Nicola Perullo o la filosofia come cura del senso, di Marco G. Ciaurro

Forse nel mio volto era scritta la magia, forse io stesso ero il fine della mia ricerca. Ero in questo travaglio quando ricordai che il giaguaro era uno degli attributi del dio. […] Nessuna voce articolata da lui può essere inferiore all’universo o minore della somma del tempo. Ombre o simulacri di quella voce che equivale a un linguaggio e quanto può contenere un linguaggio sono le ambiziose e povere voci umane tutto, mondo, universo.

L. Borges

 

 

Il bel libro dell’amico Nicola Perullo, vigoroso e acuto, acuto cioè aguzzo come un coccio di bottiglia, edito recentemente da Mimesis col titolo di «Estetica ecologica. Percepire saggio, vivere corrispondente»[1] è un laboratorio del pensiero dell’esistenza, del modo di pensare col vino e col cibo, radicato nella filosofia e nella storia della filosofia occidentale. (Benché fortemente critico verso alcune istanze di fondo che agiscono alla base della nostra tradizione). Ma una delle cose che colpisce di più è quella prova, talora tipica dei mistici come San Juan de la Cruz o Jeanne Guyon, che compiono il tentativo estremo di mettere la vita in movimento all’interno della scrittura per cercare di uncinare, come avrebbe detto Gargani, una visione radicale, globale della varietà di dire dell’esistente. È un libro che parla di ascolto dell’altro, in una visione relazionale con l’altro. O meglio ancora è una visione del rapporto, di integrazione e interazione, tra vita e cultura, tra pensiero e scrittura. Dando in tal modo corso al “processo” delle cose e degli accadimenti di senso in maniera genuina all’interno di questo rapporto di scrittura-vita, scrittura-morte, scrittura-vita-morte.

I.

Pensare significa scrivere. Ma per scrivere bisogna vivere. Vivere, scrivere, pensare sono azioni, al tempo stesso, complementari e contradditorie. Sono contraddittorie perché scrivere nega la vita ma, nell’istante della scrittura, l’atto di scrivere è affermazione massima di una presenza in quanto sigilla l’istante dell’assenza, della mia morte. Vale a dire che intanto nego la vita, scrivendo, vivendo. Ciò dissolve la contraddizione. Poiché questa contraddizione è intrinseca al linguaggio che la scrittura ha il compito di preservare, nella doppia azione, di affermazione e negazione, nel doppio senso di vita-morte, morte vita in cui si dissolve – o meglio dissolve il lato paradossale che la abita, perché in questo procedere è, diventa fonte di conoscenza di sé. Così come, dice Michel Serres, “conoscere significa già intervenire”.[2] Allora scrivere, assumendo questa consapevolezza, è filosofare.

 

II.

Ma nel libro, di Nicola Perullo di «Estetica ecologica» c’è molto di più della questione estetica, del problema filosofico della scrittura e c’è molto altro dall’estetica classica. Procediamo per gradi.

Intanto questo testo pone una domanda aperta sul senso e sul senso della conoscenza. Ma sarebbe riduttivo limitare una ricerca così importante, importante perché indica il movimento stesso della ricerca, della parola che si forgia sul e nel vivere corrispondente al pensiero tra materia e conoscenza, nello specifico in riferimento al vino e al cibo. Questa ricerca comincia già alcuni anni fa con «Epistenologia» I e II e si muove in quella direzione che una volta Maurice Blanchot ha denominato “scrittura del disastro” e che qui invece prende il nome di «Ecologia della vita come corrispondenza. Frammenti per la spoliazione del senso».[3] In questo libro che precede, e in un certo senso prepara, «Estetica ecologica» c’è una scrittura epistemica e frammentaria che si lega al “fare” qualcosa con la scrittura, mettendo in moto un fare delle parole che abitualmente è della letteratura più che della filosofia. Ma è esattamente in quel bivio che si osserva il senso intimo del linguaggio di Perullo che lega poesia e filosofia alla vita come responsabilità teorica della pratica autentica di esistere dentro le cose e nelle circostanze. Nelle pagine, per esempio bellissime del suo legame con Aldo G. Gargani in cui parla più specificamente dell’opera filosofico-poetica che inizia con «Sguardo e destino» e termina con «Una donna a Milano».[4] Sono pagine esistenziali e intense dove si parla di cose e di una noesi passionale durata venti, forse trent’anni di rapporto tra loro, benché a intima distanza.

Dicevo che una delle caratteristiche principali di «Estetica ecologica è il linguaggio come movimento. Il linguaggio come movimento non è una novità di Nicola Perullo (ne parlava già Zumthor come modalità per leggere il medioevo) e neanche l’esperimento di “fare” qualcosa con il linguaggio è in sé per sé originale, per esempio Roland Barthes sperimenta una ricerca di questo genere del “fare” qualcosa con il linguaggio, facendolo, ne «Il piacere del testo». Barthes si pone dalla parte dello scrittore, di colui che prova a “fare” qualcosa con il linguaggio anziché essere colui che giudica un linguaggio, che “giudica un testo”. Perché se accetto di giudicare secondo il piacere del testo non posso giudicare con la morale, per così dire in tasca estraendola a mio piacimento, proprio perché il piacere del testo è al di là o al di qua di ogni morale. È, se vogliamo, un giudizio senza morale. Con questa precisa intenzione Barthes dice: “Se accetto di giudicare un testo secondo il piacere non posso lasciarmi andare a dire: questo è buono, questo è cattivo. Niente graduatoria, niente critica, giacché questa implica sempre una mira tattica, un uso sociale e molto spesso una copertura immaginaria”.

Ma che cos’è un testo di piacere? Ed è ancora un agire all’interno della rete della cultura produrre o meditare sulla produzione propria – produzione della non-produzione – di un testo di piacere? Barthes risponde così: “Testo di piacere: quello che soddisfa, appaga, dà euforia; quello che viene dalla cultura, non rompe con essa, è legato a una pratica confortevole della lettura. Testo di godimento: quello che mette in stato di perdita, quello che sconforta, […] fa vacillare le assise storiche, culturali, psicologiche, del lettore, la consistenza dei suoi gusti, dei suoi valori e dei suoi ricordi, mette in crisi il suo rapporto con il linguaggio”. Ma per capire fino in fondo questo accostamento, accostamento che risponde dell’esperienza di lettura-scrittura di cui sono stato partecipe dei testi di Perullo – bisogna leggere ancora alcune righe decisive di Barthes. “Ora, – dice Barthes – è soggetto anacronistico colui che tiene insieme tutti e due i testi nel suo campo e nella mano le redini del piacere e del godimento, perché partecipa nello stesso tempo e contraddittoriamente all’edonismo profondo di ogni cultura (che entra pacatamente in lui sotto la veste di un’arte del vivere di cui partecipano i libri antichi) e alla distruzione di questa cultura: gode della consistenza del suo io (è il suo piacere) e cerca la sua perdita (è il suo godimento). È un soggetto doppiamente scisso, doppiamente perverso”.[5]

Pertanto l’originalità del lavoro teorico, teorico oscuro, nel senso di non manifesto e per questo più potente, di Perullo prende in considerazione per superare questa “perversione” la riflessione sulla forma. Perché la riflessione sulla forma non può essere ignorata come è spesso accaduto nella lunga tradizione della storia della filosofia occidentale. Questa tradizione può essere rintracciata nella linea che da Aristotele, San Tommaso, Cartesio, Kant arriva fino alla filosofia analitica. Ma a questa tradizione, benché Nicola Perullo non lo dica apertamente, se ne può contrapporre un’altra, come sottointende Blanchot, con una linea del continuum frammentario che dai Presocratici attraverso Pascal e Vico, Kierkegaard e Nietzsche porta a Wittgenstein, Heidegger, Derrida, Gargani e, aggiungo io, all’ultimo Severino.[6]

 

La riflessione sull’«Ecologia della vita come corrispondenza» intanto scardinava le motivazioni esistenziali, frammenti per la spoliazione del senso diceva il sottotitolo. Ma in definitiva questo libro smantellava e inficiava le politiche dell’ipocrisia scrittoria e smascherava le versioni epistemiche del soggetto classico che sta sui trampoli poiché questo io scrivente che raffigurava e raffigura Nicola Perullo è nello “scoprendo”, nel modo e nel mondo al gerundio, che va alla ricerca di motivazioni, dei significati inaspettati, scavando verso le esperienze dell’origine che caratterizzano tipicamente la nostra vita nell’indeterminato flusso esistenziale. Nel flusso esistenziale accadono delle cose inattese e noi accadiamo in quelle cose stesse che ci succedono trasformandoci. Sono le esperienze che contribuisco, a loro volta, ad aprire la persona che si lascia accadere oltre la maschera. (Ricordo che il significato di persona in origine vuol dire maschera a cui si aggiunge in seguito il significato di individuo).

Sono le esperienze stesse così che possono condurre l’io oltre l’identità dello stesso, per portarlo fuori da quella zona d’ombra che è la caratteristica circostanza di ogni esperienza esistenziale che, ogniqualvolta, si manifesta un’esperienza autentica essa è unica e irripetibile nella condivisione del senso, del significante. Il cibo, il vino in questo senso hanno questo specifico privilegio perché possiedono quella caratteristica dell’irripetibilità che Vittorio Gasmann attribuiva al teatro in cui accade, se un attore fa cento, mille, diecimila repliche di uno stesso spettacolo di Molière o di Pirandello – non lo riuscirà mai ad interpretare la propria parte uguale alla precedente. Il senso autentico dell’esperienza si rifrange così nell’atto di scrivere oltre ogni maldestro modello di esistere. Ma il senso, dicevo, necessita di una riflessione sulla forma. Perché pensare il senso vuol dire ogni volta ricominciare da capo a pensare ciò che già era stato meditato. Uno dei temi, delle questioni molto care a Gargani, a riguardo della critica di ciò che ho denominato il “soggetto classico”, era l’identità personale vista come un’elaborazione costruttiva e intersoggettiva: spesso diceva piuttosto che un “dato”, la persona può esser letta come il risultato di una trama narrativa e questa può costruirsi oltre l’immagine condivisa e pubblicamente riconosciuta perché può essere ricorsivamente tessuta e ritessuta, in modo indefinito e soggettivo. (Anche se questo è un mio ricordo personale che può essere rintracciato in più punti dell’opera).

Questa critica del soggetto, dell’io, della persona, è il filo conduttore del libro di «Estetica ecologica» che conduce la ricerca verso un orientamento di senso, più che istituire uno statuto, dell’educazione all’aptico. Cioè di quella metafora che va oltre la luce e il vedere relativo alla conoscenza. Perché questa è una possibilità di conoscere ulteriore che può condurre la persona al significato intimo della parola, può aprirla al bisogno di comunicare l’autentico. “L’apticalità, dice Perullo, è glocale: promuove corrispondenze e continue comunicazioni tra differenti senza alcuna volontà universalistica né finalità di consenso”. (Il termine glocale viene precisato che è usato “per esprimere un tipo di attrito, una frizione tra sfaccettature locali e globali che sia sempre aperta, ecologica, relazionale e disponibile”).

 

Chiunque maneggia una penna può convincersi che il tatto è come trasferito sulla punta della penna. Se la penna urta contro qualche ruvidezza della carta, l’urto della penna è rilevato immediatamente, mentre le sensazioni delle dita, della mano attraverso cui lo leggiamo, neppure appaiono. E tuttavia l’urto della penna è soltanto qualcosa che noi leggiamo. Così pure il cielo, il mare, il sole, le stelle gli esseri umani, tutto ciò che ci circonda è qualcosa che noi leggiamo.

S.Weil

 

III.

Ascoltiamo ancora Nicola Perullo nell’«Introduzione»:

“Questo libro raccoglie i frutti della riflessione condotta negli ultimi sei anni, ed è stato scritto sia per spontanee esigenze di elaborazione e di ricerca ulteriore, quella che solo la scrittura permette di fare, sia per una ragione più disciplinata: mettere ordine a una serie di tracce che alcuni lavori – soprattutto i due volumi di Epistenologia e i frammenti riuniti sotto il titolo Ecologia della vita come corrispondenza – lasciavano emergere seppure in modo diverso”

Che cosa lasciano emergere in modo diverso gli altri volumi di questa ricerca? Perché la scrittura, soltanto la scrittura permette questo ordine? Scrittura e forma sono al centro del discorso, centro decentrato, del pensiero. Perché il senso intimo dell’atto di scrittura, com’è già stato detto, è scrivere poiché il movimento stesso di scrivere costituisce della scrittura. E come, esemplarmente mostra questa fase della ricerca di Perullo, il modo diverso di dire è la coscienza di parlare in corso d’opera, è la consapevolezza di un “punto di vista” affinato sul linguaggio come conoscenza, «com’oro che nel foco affina», dice Petrarca. (Sulla metafora del punto di vista, della luce come conoscenza ritorneremo). La scrittura ordina, disciplina. Essa consente al pensiero di esistere nella materialità della cosa e, in tal senso, scrivere è più organico e sistematico di parlare. Ma ascoltiamolo ancora Perullo sempre in queste intense pagine inaugurali:

 

“I temi qui presentati ed elaborati, in riferimento a un’idea di estetica molto larga e inclusiva, sono tanti e molto complessi. Il risultato è un punto di vista specifico che non si pensa certo come risolutivo ma che ha, tuttavia, una certa ambizione, cioè presentarsi come un discorso teorico frutto di elaborazioni attraversate, esperite, vissute.”

 

Se è vero che nel libro i temi trattati sono vasti, poliedrici, multipli tuttavia il leitmotiv è nell’avversione, nel senso latino di adversus, alla partizione del sapere, alla parcellizzazione della conoscenza. Perullo fa a questo riguardo molti esempi interdisciplinari, provenienti cioè dall’antropologia, dall’etnologia, dalla psicologia e dalla scienza pedagogica. Tuttavia di quanto sia arbitraria tale partizione dualistica e distale (come lui la nomina) questa concezione dello studio e delle scienze, esatte e umane (scienze esatte: matematica, chimica; scienze umane: medicina, economia, pedagogia, psicologia etc.) farò un esempio eclatante.

In uno studio di molti anni Vaclav Belohrasky, filologo e storico della letteratura, denuncia l’asetticità del sapere impersonale in un saggio dal titolo “La fuga verso la legge e la crisi del sapere impersonale. Una introduzione alla civiltà mitteleuropea”. L’evoluzione politica di quegli aveva dissolto la coerenza della civiltà mitteleuropea e di conseguenza l’articolazione unitaria delle discipline così due grandi scrittori che per una certa fase della loro vita avevano abitato in strade vicine e per un certo periodo finanche nella stessa strada di Praga si sono trovati separati per sempre. Sto parlando di Jaroslav Hašek autore del celebre il «Buon soldato Švejk» che viene studiato nell’ambito delle “lingue e delle letterature slave” e di Franz Kafka autore de «Il processo» che veniva e viene studiato nell’ambito della “letteratura tedesca” e come dice Milan Kundera questi due autori “non potranno mai più incontrarsi seppur vissuti per tutta la loro vita nella stessa città, nella stessa epoca creando opere che, nonostante la loro diversità esteriore, si completano reciprocamente”. (1978) Il tema di fondo che muove questa importante studio di Nicola Perullo come un contrappunto al dualismo, senza per questo prodursi mai in conflitto con esso apertamente, perché il rifiuto del conflitto è la ricchezza, la prosperità felice alla base di questo atteggiamento che cerca ed è di essere armonioso, corrispondente. “Il dualismo produce necessità della distanza e della mediazione, è un cortocircuito: per pensare la dualità, si deve separare in due parti; se si pensa in due parti, si pensa la distinzione e la distanza.” E conseguentemente a questa affermazione opportunamente si domanda: “Ma è davvero, questa, l’unica possibilità offerta alla vita come tale; o meglio: è, questa, la sola evidenza con cui sentiamo/pensiamo la vita, cioè il modo in cui la vita si fa?”. Siccome parlavamo dell’assenza di conflitto, di un’assenza di rifiuto del conflitto quasi blanchottiano, Perullo scrive prima in risposta alla domanda posta di sopra che: “per un’estetica ecologica come per percepire saggio, vivere corrispondente non c’è evoluzione nel senso che intende il modello dualistico; semmai, tutto è coevoluzione nel senso della corrispondenza relazionale, ab origine, perché tutto è connesso”. Invece relativamente alla domanda sulla risposta del rifiuto del conflitto prima formulata precisa che per il fatto che tutto è connesso: “Ciò non significa ignorare le ragioni del pensiero classificante, separante e analitico; significa piuttosto ricondurlo all’unità della corrente nel quale esso scorre e senza la quale esso non è”. (pag. 91) Perché il vissuto svolge un ruolo nel soggetto che lo pre-determina e, in un certo senso, lo definisce al di à di ciò che egli fa e che pensa nel modo in cui agiscono su noi gli “archetipi” descritti da Elémire Zolla verso i quali siamo tutti sottoposti.[7]

 

Gli spiriti mediocri hanno difficoltà a concepire come un uomo veramente assorto in un problema e deciso a spingere il suo pensiero fino al fondo possa non temere di portar giudizio su ciò che gli è più caro.

Nicola Chiaromonte

IV.

Proprio per questa pluralità di sedimentazioni nello spirito umano il vissuto gioca un ruolo importante se non addirittura decisivo nell’apertura del discorso nel processo verso l’altro, discorso purificato dalle scorie dell’ipostasi, come dice Levinas. L’apertura: cioè il nodo-snodo del discorso. La divisione dualistica produce spirito asettico che con il concetto di “laboratorio”, galileiano-cartesiana, mette a soqquadro il mondo isolandolo in un modello, addomesticando la realtà del mondo e aprendo il sapere alla mutilazione della visione sperimentale, conferendo alla semplificazione uno spirito guida che non tiene conto del tutto collegato con tutto e della visione olistica del mondo e della scienza, come diceva il matematico francese René Thom con il celebre esempio della farfalla che battendo le ali a Pechino, origina tanti piccoli, impercettibili spostamenti, che generano poi un uragano a Rio de Janeiro.

In questo senso l’atto di scrivere diviene filosofia se, come la vita, i saperi s’intrecciano, si legano ad un reticolo di accoglienze stabili od occasionali nella vita e di incontri semantici nella scrittura da qui origina il meshwork e le esperienze dei significati stratificati che conferiscono senso al vivere e alla capacità di pensare l’intreccio di reciprocità dell’uno nell’altro.[8] Allora è in questo senso che si può vivere col pensiero intrecciato alla vita come dice oltre a Perullo anche Brice Parain, nel film di Jean-Luc Godard “Vivre sa vie”, in cui il filosofo francese fa la parte di se stesso in alcune scene all’interno di un elegante bar parlando con una ragazza che gli fa domande.

Questo vivere col pensiero come corrispondenza del senso, per Perullo è legato al percepire saggio, anzi al «percepire saggio, vivere corrispondente» in cui consiste il gioco di senso della responsabilità significante descritta nel “sentire/pensare”. Tale responsabilità consegna all’antica parola “saggezza” – oltreché un nuovo significato, anche un nuovo e inedito destino che è un compito di “esercizio spirituale” che trasforma il quotidiano della vita umana.

Ascoltiamo ancora Perullo in uno snodo strategico e cruciale della sua visione di concezione-esperienza del pensiero:

«La convinzione del qui scrivente è che oggi fare filosofia sia tanto più necessario quanto meno motivato da illusorie e retoriche promesse di immediata “utilità”, magari a traino di un carro in voga al momento. Richard Rorty scrisse una volta che “il progresso della filosofia non consiste nel diventare più rigorosa, ma più immaginativa”: condivido. Prescindendo dal pragmatismo, bisognerà però convenire su come intendere questo immaginare; e, soprattutto, a che cosa questa capacità gioverebbe. Nella visione che suggerirà questo libro, ne va proprio della vita e del vivere bene: la capacità immaginativa è ciò che genera l’unica libertà possibile, quella che nasce da un sentire/pensare “felice” corrispondente a qualcosa come uno “stato di grazia”. Propongo di chiamare questa modalità di sentire/pensare, richiamando la nobile e antica pregnanza della parola, saggezza. Da cui il sottotitolo “percepire saggio, vivere corrispondente”: una sola attitudine in due espressioni, appena differenziate da una virgola, perché non si tratta di congiungere, di mettere in relazione ciò che è già sempre intrecciato e simultaneo».

Dunque, questo atteggiamento del sentire/pensare non è una parola chiave che serve a cucire, appunto, stati d’animo differenti con la comprensione scientifica del mondo è, bensì, uno dei punti del caldo nucleo del discorso di unione di vita e pensiero. Perché il comprendere scientifico ci viene in aiuto se non è frazionato, parcellizzato ma aperto all’esperienza in corso, esposto all’erranza della vita, alla fallacia dell’esperienza.

Così ancora Nicola Perullo:

«Il percepire saggio, vivere corrispondente è una continua pratica di apprendimento, di esposizione, di apertura al mondo, al contempo muovendolo, modificandolo e comprendendolo. Ecco perché il modo di questo filosofare è un esercizio riflessivo come educazione alla vita: perché il suo presupposto consiste nel sentire/pensare che osservare e osservarsi non siano atti separati e distinti ma intrecciati ed indivisibili, così come l’interno e l’esterno. Di conseguenza – da qui prende le mosse questa estetica ecologica – ogni contemplazione, osservazione, descrizione, apprezzamento dell’esperienza non necessita di alcuna distanza e suddivisione, come invece presume il modello separatista cartesiano che ancora tanto incide sulla percezione del mondo della maggior parte dei filosofi. Al contrario, ogni agire vivente è sempre implicato e partecipativo. Si tratta di un’ecologia integrale nel senso di una conoscenza partecipata e implicata, senza possibilità di eccezione. Bisogna esserne consapevoli e trarre le necessarie conseguenze: essa rappresenta un’opportunità per ripensare l’estetica, e la filosofia in generale – giacché l’estetica così intesa è un filosofare “non speciale” – in chiave unificata. Questa opportunità sarà testata nel corso dei saggi di questo libro».

 

 

L’idea che tutti gli opposti sono polari – che luce e buio, vincere e perdere, buono e cattivo sono soltanto differenti aspetti dello stesso fenomeno – è uno dei principi fondamentali del modo di vita orientale. Poiché tutti gli opposti sono interdipendenti, il loro conflitto non può mai finire con la vittoria totale di uno dei poli, ma sarà sempre una manifestazione dell’azione reciproca tra l’uno e l’altro polo. In Oriente, una persona virtuosa non è perciò quella che affronta l’impossibile compito di battersi per il bene e di sconfiggere il male, bensì quella capace di mantenere un equilibrio dinamico tra il bene e il male.

F.Capra

 

V.

Inizialmente ho parlato di una certa influenza del misticismo occidentale, benché nel libro vi siano più esempi del misticismo orientale come lo Yin e lo Yang che sono i principi della vita, dalla cui interazione nasce il movimento esistenziale nel cosmo che mantiene ordinato il Tao, ridotto all’essenziale.

Questa influenza, più o meno esplicita-implicita, è simbolica. Perché l’argomentazione e l’influenza mistica rimangono sempre all’interno del discorso filosofico e laico. Vale dire c’è un’apertura alla comprensione dell’altro da sé che concerne l’esperienza del sacro come nelle pagine di «Per una dietetica della cura. Sul mangiare la carne» (uno dei più belli e sentiti anche se ciò è detto tra parentesi) non si va oltre la visione filosofica del sacro. Infatti il riconoscimento del sacro passa attraverso il rispetto reale dell’animale, non come un’astratta formula valida a prescindere dal soggetto.

“La dietetica della cura, dice Perullo, corrisponde agli eventi: cor-risponde, cioè risponde responsabilmente e di volta in volta a ciò che l’esperienza mette in gioco. La dietetica della cura è un’arte, un sapersi regolare senza affidarsi a regole pregresse: we make up the rules as we go along, scrive Wittgenstein”

 

Il poema o il verso designano l’unità del dirsi di un’esattezza. […] essa non comunica la verità, ma la fa, essendo esattamente e letteralmente la verità.

J.-L. Nancy

 

VI.

C’è bisogno di dire che il libro si compone di sette paragrafi., forse poteva essere detto all’inizio, ma è lo stesso. Sette è un numero significativo nella mistica medievale perché tiene insieme 4 più 3. Il settimo giorno Dio riposò, il numero 7 è il sigillo della creazione stessa. Nei mistici medievali, com’è noto, il 7 rappresentava il numero perfetto perché composto di 4 e 3; dove il 4 rappresentava la Terra, imperfetto perché numero pari, e il 3 perfetto perché impari, così rappresentava il Cielo; già nell’antichità classica i Pitagorici leggevano nel 4 il simbolo del maschile (imperfetto) e nel 3 il femminile (perfetto).

Inoltre il numero 7 è legato al compiersi del ciclo lunare, gli antichi riconobbero nel 7 perfino il valore identico della monade in quanto increato. Increato in quanto non prodotto di alcun numero contenuto tra 1 e 10. Nei babilonesi erano ritenuti festivi e, consacrati al culto, i giorni di ogni mese multipli di 7, per dire un’altra tradizione e scorgere come è radicato nell’immaginario umano, occidentale e non solo occidentale la concezione mistica del numero 7.

I Greci lo chiamarono venerabile, associavano il 7 all’adorazione di Selene e di Apollo; 7 erano le corde della sua lira. 7 erano le vacche sacre del dio cantate da Omero “All’isola della Trinacria arriverai: là numerose pascolano le vacche e le pingui greggi del sole, sette armenti di vacche e sette belle greggi di pecore” (Odissea, XII, 127-133 trad. mia). Nella cultura ellenica l’armonia tra pensiero ed azione veniva indicata nei 7 sapienti.

Questo nesso mi viene in mente anche perché il libro non si conclude con una classica appendice ma con un frammento che equivale a questa modalità ma che invece viene denominata “Coda”. L’accezione principale della parola “coda” indica la parte finale nei vertebrati.[9] Questo rimando nel libro alla presenza animale è lo sfondo che porta il testo oltre il misticismo e oltre l’intellettualismo.

 

 

Ovviamente Bergson non dice che vedremmo meglio se non avessimo occhi, ma piuttsoto che l’occhio è una limitazione dello sguardo. […] Ecco perché l’occhio non è solo un mezzo per vedere, ma anche un impedimento al vedere.

W.Jankélévitch

 

VII.

Ma ritorniamo al dis-cursus di «Estetica ecologica». Il misticismo di cui partecipa questo libro, sebbene di lato, può essere quello proveniente, e in parte assimilabile, al pensiero filosofico dello scrittore surrealista, filosofo e mistico René Daumal. Il quale diffonde nella cultura europea ed occidentale, in particolare, francese raffinandolo notevolmente l’insegnamento per la sua conoscenza della cultura orientale, indiana soprattutto ma anche cinese, l’opera del filosofo e mistico Georges Inanovič Gurdijeff. Il libro emblematico si dal titolo è “Il lavoro su di sé”. Questo è in realtà, originariamente, uno scambio epistolare con i coniugi Geneviève e Louis Lief.[10] Il lavoro su di sé è un viaggio alla scoperta del sé profondo anzi è un viaggio alla scoperta dell’«acquisizione della coscienza». Questa è una coordinata indiretta ma senza di essa si fa una gran fatica ad entrare in armonia con l’orizzonte di questo libro che dichiara apertamente di dover molto allo scrittore e poliedrico artista Alejandro Jodorowsky. Il quale ha notevolmente subito l’influenza del Surrealismo di Breton e la filosofia elaborata da Daumal fino a scrivere un romanzo «La montagna sacra» che fa evidentemente eco a «Il monte analogo». Oppure bisogna conoscere un filosofo come François Jullien che, del grande scrittore francese che fu tra le tante cose maestro di sanscrito di Simone Weil, è stato in una qualche misura un continuatore sviluppando più estesamente il suo pensiero. Di questi filosofi-mistici è vero che non se ne parla nel libro, che non entrano nella bibliografia. Essi sono tuttavia la porta del discorso dentro di lui, come sono dentro di noi.

Questo discorso può apparire strano. Può apparire strano intanto perché il libro è dedicato ad un autore, filosofo e antropologo, che risponde al nome Tim Ingold, di cui Nicola Perullo è peraltro amico. Inoltre i riferimenti espliciti sono Eraclito, Platone, Montaigne, Kant, Baumgarten, Gargani, Zolla, Wittgenstein, Bataille, Deleuze, Derrida, appunto Jullien, Nancy, Serres, Dewey, Whithead. Riferimenti. Questi autori non vengono vivisezionati nei loro discorsi ma trattati nell’ambito di un tessuto del discorso, di un andare dialogico e fluttuante, ondeggiante ma sempre preciso e orientato verso il senso. Dice Nicola ad un certo punto, a proposito dell’educazione ecologica:

“L’educazione estetica è un agire in comune che, liberato dal giogo della gerarchizzazione sociale che viene rappresentata dalla relazione convenzionale maestro-allievo, è dunque senza dubbio un’emancipazione, come aveva sostenuto Rancière; […] solo quando non è esclusivamente né principalmente un’emancipazione intellettuale”.

Perché nell’educazione ecologica si impara ad imparare, questa è la costante riferita al senso. Dicevamo della “Coda” che sembra ricondurci nella circolarità sferica del discorso che, una volta terminato, ricomincia. Ricomincia non perché sia infinito o circolare, tipo alcuni romanzi del Novecento, ma perché è indefinito e indefinito perché vivo, esistente.  Procediamo oltre.

Il punto centrale è la concezione dell’aptico che, strictu sensu, costituisce la modalità con la quale tocchiamo le cose, attraverso il tatto riconosciamo le cose. Alla fine degli anni ottanta e all’inizio degli anni novanta si è aperta nella filosofia occidentale una stagione di revisione dei codici, delle grammatiche, dei dizionari del sapere critico e analitico che è tutt’ora in corso d’opera in vista di dar vita ad una più fresca e rinnovata trama del sapere enciclopedico, del sapere che lega il pensiero e l’esistenza.

Tale trasformazione d’orizzonti e la discussione dei confini è avvenuto e ad oggi avviene sia nei contenuti che nelle forme e negli stili di pensiero e di lavoro del e sul pensato. Ci si può opporre a questa revisione in corso, come ogni tanto accade contrapponendo antico e moderno ma questa via di infeconda opposizione non ha argini di tenuta, sia nel mondo dell’arte che nella scienza, sia nella filosofia che nella letteratura. Non faccio esempi perché abbondano in tutti gli ambiti.

Il lavoro denso, stratificato e profondo di Perullo è una via liberatoria sul senso di esistere e pensare l’altro oltre l’identità dello stesso, essere e pensare l’altro nella sua fisica materialità di esistere mettendo a nudo certe pratiche violente rivela che il sapere ecologico e la sua estetica si specifica nell’articolare il tentativo di un nuovo discorso del pensiero a partire dalla critica serrata alla metafora della luce come vetta della conoscenza e del sapere. Uno dei primi filosofi che ha iniziato la presa di distanza dalla metafora della luce come la più alta conoscenza del sapere è Maurice Blanchot. Già nell’ «Entretien infini» scrive un saggio dal titolo «Parlare non è vedere» poi allarga la questione in «La bête de Lascaux» in cui ci ricorda che il compito del linguaggio è essenzialmente profetico e che questo non significa che predica eventi futuri quanto, piuttosto, che non si basa su qualcosa che è già, né su una verità in corso, né sul linguaggio univoco o verificato. La poesia annuncia e annuncia perché cominciamento, è inizio.[11]  Se Blanchot biasima Platone perché nella “gerarchia dei sensi” ponendo la vista all’apice sminuisce il compito della poesia, sullo stesso piano Perullo stigmatizza e disapprova questa distinzione e classificazione dei sensi superiori e inferiori che viene dalla tradizione che “opera con autorità e convinzione nel canone occidentale maggiore fin da Platone, si distinguono, anche se in modo non lineare e con motivazioni diverse, sensi superiori e inferiori”. In questo contesto Perullo precisa che la vista sarebbe il “senso supremo” il più alto ed elevato che conduce alla conoscenza che qualifica distale e neutralizzante. E ricostruendo questo fenomeno dice:

“Nella tradizione cristiana, l’umano è a immagine di Dio. Il cogito di Cartesio è l’evidenza da cui nasce il soggetto. Platone e il platonismo, come il cristianesimo, insistono sulla visione e sulla luce, come verrà denunciato pesantemente anche da Nietzsche. La vista è all’origini del paradigma dualistico che con l’età moderna, si potenzia e si amplifica: la filosofia critica, infatti, basa le sue possibilità di espansione su verifiche rigorosamente visibili”. A questa tradizione in cui nasce il soggetto/oggetto in seguito alle varie scoperte come il cannocchiale, il microscopio, il telescopio che produrranno una concezioni sempre più visiva il museo diventa progressivamente un catalogo di opere da contemplare a distanza da non toccare il senso dell’aptico, del toccare, del sentire con il tatto e attraverso il tatto elaborare il pensiero dell’estetica ecologica prende le mosse da questa realtà monolitica che oggi si identifica nel pensiero analitico. A questo modo di pensare più che contrapporre si propone un percepire fenomenico e ontologico alternativo.

Cosi dice Perullo:

“Si tratta, piuttosto, di scivolare dal paradigma della luce focalizzata, delle posizioni, delle divisioni, delle alternative […] a quello della luce diffusa, delle disposizioni, dell’unitarietà, delle possibilità – paradigma inclusivo, sistemico, localizzato, inteso solitamente dalla filosofia occidentale come polo altro, “orientale”, del pensiero, ma che proprio perché inclusivo, non si presenta come alternativo. Percepire saggio, vivere corrispondente esprime questo, estetica ecologica esprime questo, sentire/pensare esprime questo. Dunque il tatto: senso prossimale, apparentemente diretto e non mediato, che rimanda all’esperienza quale condizione necessaria del sapere, alla natura relazionale del conoscere, e al pensare intimamente intrecciato al sentire. […] Il tatto richiama il contatto, quindi un tipo di conoscenza diversa che implica una relazione”. (pag. 64)

Cosa ben significativa e importante mostra, anzi vorrei dire dimostra, come il lavoro filosofico inizia su di sé, a partire dalla cura del proprio linguaggio per costruire un attraversamento del senso che sia una via percorribile, condivisibile dall’altro e con l’altro. Affinché si possano superare le antitesi interne del pensiero per aprirsi alla parola nella sua materialità di senso, di ponte sul significato perché il senso si costituisce a partire dalla ripugnanza alle «antitesi», come dice Kafka nei Diari il 20 novembre del 1911.

Perché questa via sia percorribile essa deve essere tracciata. Questo lavoro di Perullo getta le sue basi in una ricerca di lunga durata che prende le sue prime mosse da Gargani, Wittgenstein e Derrida, come nota in maniera inappuntabile Manlio Iofrida.[12] Ma il senso nuovo di ogni ricerca non può essere giudicato dall’esterno, ciò vuol dire che il primo e più importante giudizio della ricerca è nella ricerca stessa.[13] Il testo è una stratificazione di significati di cui quello superficiale deve essere comunque intelligibile. Questo è il merito principale di Nicola Perullo.

Detto questo la filosofia occidentale ha sottratto, sin dall’antichità, il sacro alla mitizzazione e all’esperienza della religione e questo è il suo grande merito. Tale esperienza laica della filosofia può essere considerata unica nella storia dell’umanità. Senza che questo significhi un di più o un di meno verso altre tradizioni che hanno altre unicità specifiche loro ricchezza. Avere precisato questo aspetto del Logos è il vero merito di Heidegger e di Emanuele Severino. Il pensiero non si svolge all’ombra di un dio, di una divinità (sebbene Platone parli di un Demiurgo). E questo non vuol dire che altrove non si pensi o che si pensi peggio o meglio. Ciò significa che l’influenza del divino è manifesta in quelle tradizioni di pensiero ed anche per questo motivo che il grande libro di Marcel Granet prende il titolo di «Il pensiero cinese».[14] Dico questo perché il rischio dell’esotismo può essere il pericolo che corriamo oggi nella globalizzazione dei concetti e delle tradizioni. Tale rischio, tuttavia, nelle intense pagine dell’«estetica ecologica» non c’è. Vi è piuttosto la coabitazione delle culture e dei saperi differenti all’interno di un reticolo di pratiche che l’umanità condivide e di cui fa esperienza nel flusso condiviso del senso.

Voglio finire con alcune parole di Jabès prese da «Il libro della condivisione»:

“Tra un libro e l’altro c’è un libro vuoto lasciato/ da un libro scomparso, di cui non si sa/ a quale dei due fosse legato./ Lo chiameremo il libro del tormento, che/dipende da entrambi.[15]

Questo è lo iato semantico del libro, della parola di scrittura, è il tormento di questo libro filosofico di Perullo ma, gli si farebbe torto, riducendolo a un libro perché ha la sua radice più prossima in un’articolata ricerca che dal vino e dal cibo tocca le scaturigini del senso dell’esistenza. Il senso di vivere che è, al tempo stesso, definito e indefinito, una conoscenza che dal libro muove verso l’aperto e dall’aperto muove verso il libro.

 

[1] N. Perullo, «Estetica ecologica. Percepire saggio, vivere corrispondente, Mimesis, Milano-Udine 2020; inoltre altri libri a cui farò esplicito riferimento sono «Ecologia della vita come corrispondenza. Frammenti per la spoliazione del senso», Mimesis, 2017; «Epistenologia I. Il vino e la creatività del tatto», Mimesis, 2016; «Epistenologia II. Il gusto non è senso ma un compito» Mimesis, 2018. Anche se non appare mai citato in questo studio «Bestie e bestioni. Il problema dell’animale in Vico», Guida, Napoli 2002 è un libro, anche se non citato, che ho avuto presente e che mi è risultato molto utile nel mio saggio sulla “filosofia” di Foscolo di prossima uscita per l’editore Aguaplano insieme a Domenico Calcaterra e altri commentatori da lui diretti e coadiuvati.

[2] J. Testart, «L’uovo trasparente», Bompiani 1988 postfazione di M. Serres pag. 167-180.

[3]. N. Perullo, «Ecologia della vita come corrispondenza. Frammenti per la spoliazione del senso», Mimesis, Milano-Udine 2017.

[4] «Ecologia della via come corrispondenza», pagg. 100-104 Prima di morire A. G. Gargani ha predisposto per la stampa un libro intitolato «La seconda nascita», (Moretti & Vitali, Bergamo 2010, pagg. 436 con Prefazione di Vincenzo Vitiello e Postfazione di Flavio Ermini) che raccoglie questa particolare ricerca filosofico-letteraria la quale prende avvio da «Sguardo e destino» lasciando fuori proprio «Una donna a Milano» (Marsilio, Venezia 1996) libro conclusivo della ricerca. Libro che inaugura una collana del romanzo presso l’editore Marsilio che oggi è una delle più prestigiose nel nostro paese. Libro che sia Mario Luzi che Attilio Bertolucci “non hanno capito” mi disse Gargani. Questo fa risaltare la particolarità che il suo stesso autore gli assegna come caso a sé rispetto agli altri, sia perché viene nascosto, ciò che narra ma soprattutto per lo stile della scrittura che per intento e tentativo filosofico e letterario in cui il corpus del testo declina il genere del romanzo. Tale riflessione, tuttavia, merita ma primariamente necessita un saggio a sé stante per coglierne le ragioni profonde dell’incrocio tra vita e opera in Gargani attraverso, sia il “tentativo” del romanzo, che il “significato” della scrittura del romanzo. Scrittura del romanzo che inizialmente si presenta come incrocio di scrittura saggistico-narrativa nel contesto di un’armonica coabitazione. Ma, appunto, come in «Sguardo e destino» o «Il testo del tempo» che, a mio giudizio, è il più riuscito di questa ricerca per la forma che indica il movimento e segnala una ricerca in corso che parla nel corso stesso della ricerca, nel senso di cursus, parlando di sé e dell’altro da sé. Senza inglobarlo o addomesticarlo questo altro da sé, lasciandolo, per così dire, allo stato brado del semantema.

[5] R. Barthes, «Il piacere del testo», ed Einaudi, Torino 1975, pagg. 13-14, trad. it. Lidia Lonzi; «Le plaisir du texte», Ed. du Seuil, Paris 1973, pagg 21-23.Voglio precisare a scanzo di equivoci che l’espressione barthesiana di “anacronistico” ha un valore positivo in quanto rappresenta la particolarità di ogni testo di piacere.

[6] A questo proposito rimando ad un saggio di M. Blanchot che tratta espressamente, in termini filosofici, questo problema nel saggio di apertura dell’«Entretien infini», dal titolo «Il pensiero e l’esigenza della discontinuità”. L’edizione italiana che aveva il titolo di L’infinito intrattenimento è stata ripubblicata da Einaudi con «La conversazione infinita». Di Emanuele Severino invece mi riferisco alla «Storia del pensiero occidentale» da lui curato ad opera di più autori e nello specifico faccio riferimento al saggio conclusivo «Il futuro della filosofia» pagg. 263-284.

[7] Giuseppe Lupo di recente, il 17 maggio, ha scritto su questo spinoso tema un articolo interessante su «Quotidiano Nazionale» ma lo scrittore e critico letterario lucano vi ha dedicato molti studi di cui il più noto ma, forse, anche il più importante porta il titolo di “La letteratura al tempo di Adriano Olivetti”, Edizioni di Comunità, Roma-Ivrea 2016.

[8]. N. Perullo, «Estetica ecologica. Percepire saggio, vivere corrispondente», Mimesis, Milano-Udine 2020

[9] http://www.treccani.it/vocabolario/coda/

 

[10] R. Daumal, «Il lavoro su di sé. Lettere a Geneviève e Louis Lief», Adelphi, Milano 1998 pagg. 140 a cura di Claudio Rugafiori, traduzione di Cosima Campagnolo

[11] M. Blanchot, «L’entretien infini», pagg. 35-45, Gallimard, Paris 1969; «La conversazione infinita», Einaudi, pagg. 32-40 trad. Roberta Ferrara Torino 1977 – 2015. «La bête de Lascaux», fata morgana, Montpellier, 1982 pag. cit. 21. Nello stesso senso di Blanchot e di Perullo lo scrittore e storico Carlo Ginzburg in un libro intitolato «Occhiacci di legno» alle pagine 82-99 in un saggio intitolato “Rappresentazione. La parola, l’idea, la cosa” affronta questo tema spinoso della metafora della vista come onnivora del sapere e della conoscenza con un’analisi particolare e interessante, nel senso di ciò che concerne.

[12] M. Iofrida, “Vino e tatto”, recensione a Epistenologia. Il vino la creatività del tatto, Nicola Perullo, Dianoia 2016

[13] Il pregio dei testi di Manlio Iofrida è nel tono e nell’analisi del politico che riconosce nelle tesi e nello sviluppo dell’argomentazione un nuovo modello di procedura di Nicola ma, tuttavia, in alcuni punti concentrando il tessuto del testo sulla verità greco romana si può notare che corra il rischio di cadere nella contrapposizione di pensiero occidentale/orientale alla quale Perullo tenta di sottrarsi ritendo lo stile del conflitto dannoso alla causa del confronto.

[14]  M. Granet, «Il pensiero cinese», Adelphi, Milano 1971; La renaissance du livre, Paris 1934; sempre sugli stessi temi del pensiero cinese insieme a Marcel Mauss «Il linguaggio dei sentimenti», Adelphi, Milano 1975; PUF, Paris 1953.  Tito Tonietti, «Le matematiche del Tao», Aracne, Roma 2006 libro in cui si dimostra che il teorema che noi denominiamo di Pitagora in Cina era conosciuto come “figura della corda” contenuto nello Zhoubi suanjing librop scientifico della cultura cinese tradotto per la prima volta, nella cultura occidentale, in questo libro che in qualche modo dimostra la “contaminazione” circolare delle culture.

[15]. E. Jabès, «Il libro della condivisione», ed. RaffaelloCortina, 1992 trad. it. Stefano Mecatti e Anna Panicali

PASSI FALSI, rubrica a cura di Marco G. Ciaurro

Marco G. Ciaurro ha studiato all’Università di Pisa con Aldo G. Gargani e Manlio Iofrida, all’École des Hautes Études con Jacques Derrida. È membro della Société Amis de Blanchot e fa parte del Comité de rédaction. Fra i lavori più importanti ricordiamo “La questione degli intellettuali” di Maurice Blanchot (traduzione, 2011) e la curatela del libro di Aldo G. Gargani, “L’arte di esistere contro i fatti”, edito da Lamantica (Brescia 2017). Ha scritto il romanzo “La stanza dei fili” edito da Valleri (Firenze 2000) e il libro di racconti “L’infelicità perfetta” edito da Società Editrice  Fiorentina nel 2009. La sua raccolta di poesie “A trazione poetica” (Carmignani Editrice) è del 2015.

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«Occhi di gubìa» e l’esilio della scrittura. Il canto lacerato dell’esperienza linguistica

La cultura […] è organizzazione, disciplina del proprio io interiore; è presa di possesso della propria personalità, e conquista di coscienza superiore, per la quale si riesce a comprendere il proprio valore storico, la propria funzione nella vita, i propri diritti, i propri doveri

A. Gramsci

«Occhi di gubìa» e l’esilio della scrittura. Il canto lacerato dell’esperienza linguistica.[1]

Il poema «Occhi di gubìa» di Francesco Belluomini è una perla linguistica. Poiché, come la perla che nasce nel chiuso della conchiglia in seguito ad un lungo lavorio negli anni, generando nell’ostrica si forma la perla, così questo poema uscito nel 2008 è la voce più sicura ed efficace del poeta nel perseguire quella “malattia involontaria”, come egli la denomina, che è la voce di scrittura. Il proporsi di questa ricerca si configura nell’affinare il metro e il timbro poetico che qui l’autore definisce “lirico”. La “Premessa” che introduce il linguaggio marinaro che il particolare con cui è scritto questo poema si conclude con una frase enigmatica e, al tempo, stesso rivelatrice: “Tutto mi trascina a convivere con questa affezione illimitata ed altro non faccio che seguirne la corrente”. L’enigma è chiaramente contenuto in questo singolare bisogno dell’esigenza interiore del linguaggio che rivela all’uomo l’incompletezza del suo essere nel mondo in quanto, legato al bisogno linguistico, bisogno che non termina di appagarsi mai, ma sempre vuole dire, sempre vuole proferire. Mentre già dalla prima poesia sin dal primo titolo si rivela l’affinità che lo lega al pensiero più che al canto o alla lirica propriamente detta. E non proprio per questo la prima poesia s’intitola “Riflessione iniziale”.

RIFLESSIONE INIZIALE

Quanto salmastro questo vento teso

M’ha spruzzato sul viso sempre domo

Ad ogni volontà di parte; quando,

nell’avaro dei piccoli anni, fui

spinto nei verdi solchi dell’oceano:

intruso in acqua salsa per il pane.

Gli anni di stentati equilibri

Nel forzoso avventurarsi di coste,

dentro approdi smentiti da vetrine

in falsa luce, ricco dell’abbraccio

frettoloso di mamma, nel fuggevole

momento di ritorno. Così, come

prigioniero di queste mie memorie

– ormai nell’inatteso dello sbarco

punto su scalcarmi sulla dritta

e riprendo la voglia di rivalsa

sul despota del tempo non avuto.

Nelle sue opere, maggiori o minori, Belluomini parla con insistenza degli sconfitti, dei vinti, dei vilipesi dalla società o dalla storia, questa ferita, questa offesa che rechiamo nel nostro essere più profondo è una sventura non è anestetizzabile nella formuletta rassicurante con poesia della vocazione civile. L’insistenza sul lato tragico della vita ci esplica qualcosa di più e qualcosa di meno. Il pensiero di Belluomini, la sua costante inquietudine è racchiusa nel problema dell’altro. Questa inquietudine si risolve nella problematica dell’uomo che è la parola che parla. Ma che cos’è questa parola che parla? E perché, soprattutto, essa si costituirebbe o si costituisce in poesia? Non è semplice rispondere a questa domanda. Anzi probabilmente questa domanda è l’interrogazione che spinge ogni poeta a scrivere ben sapendo che la risposta è inesistente. Beckett diceva che l’artista moderno non ha niente da dire ma questo nulla da dire deve dirlo, ha bisogno di dirlo.

Nel componimento della poesia “I folli” questa situazione di vuoto che lega l’uomo alla condizione di senso tramite la parola si fecondano nella metafora della vita della navigazione e delle navi.

Su questo mare schiacciato da bonacce

galleggiano ingavonate sulla dritta

le snelle navi che sfidano i venti

con braccia e mani salde sul timone.

 

Barche a torzo lasciate alla deriva

Senza più vele, sena alberi maestri,

vuoti scafi protetti dal fasciame

per scarrociare a lungo il naufragio.

Il nodo gordiano che la poesia affronta, dal punto di vista del pensiero, è quella difficoltà specifica della parola che prova a superare – o che supera – la barriera del silenzio. In questo senso la poesia imprime al linguaggio un altro silenzio ancora, un silenzio che manifesta nel viso la sofferenza. La sofferenza è quell’atto etico implicito che rimuove ogni forma di compiacimento. Il viso, allora, è lo statuto morale. Il viso è quell’identità dell’uomo che lo precede nelle parole, quel linguaggio non-verbale che rivela il significato dell’esperienza interiore. Per questo il “salmastro” che il poeta si trovato “spruzzato sul viso” viene domato sul tempo despota del suo peregrinare negli oceani dell’esistenza. “Quanto salmastro questo vento teso/M’ha spruzzato sul viso sempre domo/ ad ogni volontà di parte” questa densità linguistica tenta di simbolizzare il mondo andando all’essenza delle cose per superare l’immersione costante del mormorio, del chiachiericcio giornaliero in cui tutti parlano e nessuno parla.

Natale a bordo

Aneli raggiungere la terra

Dopo giorni d’intenso scarrocciare,

sotto montagne d’acqua nel monsone

che stringeva d’assedio le fiancate.

 

Un porto nell’imminenza del Natale

Passeggiando tra luci e sfarfallii,

ma niente scaccia il groppo nella gola

l’ansiosa nostalgia della tua casa.

In questo testo la ricerca della parola è una liberazione all’assedio che l’io subisce nell’isolamento, nell’incomunicabile, nell’impotenza d’assenza di parola. Quello stesso senso di solitudine, quell’impotenza alinguistica, nutre l’io scrivente che restituisce senso alla parola nell’atto scrittorio. Il significato, linguistico e extralinguistico, giungono all’espressione che conferisce alla stessa parola significato, in questo senso il poema “Occhi di gubìa” è una perla che splende nell’opera di Belluomini.

Il lavoro sul verso cerca di restituire nelle varie forme le motivazioni che conferiscono quindi senso di trascendenza al quotidiano a quella prigione che è l’esistenza. In questo senso i pensatori autentici hanno una visione delle cose della vita in chiave politica. Quella politica implicita che è condivisione con l’altro che l’atto di scrittura, nella ricorsività di alcuni problemi e temi legati tra loro, restituisce all’umano esistere assegnando senso nella forma e un contenuto della poesia. In tal modo scrivere è quel riscatto della vita sulla morte caratterizzato da risvolti, emotivi e psicologici, che rivelano l’uomo a se stesso. Ma il problema che “la carne la se sfa lisiera,/ nel gran silensio che no’ lassa segno” – come dicono questi meravigliosi versi di Biagio Marin – attestano come ciò che conta nel testo, nella poesia è l’imprimatur del segno, il quale conferisce ed esplicita il senso di scrivere. Così altrettanto in questi bei versi di Belluomini.

Vecchie navi

Gemono vecchie navi nel dolente

attracco del disarmo; inalberati

scafi nell’abbandono della ruggine,

in assente pietà di demolire.

 

Al fondo delle darsene portuali

alcune per parvenza di servizio

offrono per appoggio le murate

al altre d’efficiente cabotaggio.

Se le vecchie navi attraccate in porto non vengono demolite e lasciate a marcire e anche quando la pietà per le cose viene a mancare in seno all’umanità la voce del poeta riscatta quell’oltraggio nella scrittura. Come nel caso delle vittime è la scrittura che si assume la possibilità del senso, assumendo su di sé quella ferita del mondo che l’io porta nell’intimo per lasciar passare, da un occhio di gubia, la ruvida catena dell’ancora. Quell’ancora che qui potrebbe assumere anche il significato il doppio significato che libera dalla ferita costringendo l’uomo a fermarsi per riflettere sulla vita stessa, l’ancora che rappresenta la ferita della vita stessa, come la scrittura, libera le forze positive del soggetto, dell’io, così liberando la nave basta lasciando andare le cime, come si dice nella poesia Lupi di Mare.

Lupi di mare

Basta mollare le cime del tuo porto

per dare braccia e voce alle murate,

mentre la barca geme sull’imboccatura

in sbandata sull’agitarsi dei saluti.

 

Gente scolpita dai venti, lupi di mare

che danno poco peso alle burrasche:

ma d’occhi in velo sulle facce d’argilla

ai dissolti contorni delle loro case.

Chiudo osservando che scrivere è un valore veicolato dalla parola stessa che si produce nell’atto, il suo significato è un farsi carico della letteratura in quanto necessità, benché essa sia inutile. La letteratura è la presa d’atto di fare qualcosa del linguaggio. È che la letteratura, la poesia accade nell’intenzione di Dire.

 

[1] «L’occhio di gubia» sono quelle feritoie ovali collocate in alto sulla prua di una nave, atte al passaggio delle catene delle ancore.

PASSI FALSI, rubrica a cura di Marco G. Ciaurro

Marco G. Ciaurro ha studiato all’Università di Pisa con Aldo G. Gargani e Manlio Iofrida, all’École des Hautes Études con Jacques Derrida. È membro della Société Amis de Blanchot e fa parte del Comité de rédaction. Fra i lavori più importanti ricordiamo “La questione degli intellettuali” di Maurice Blanchot (traduzione, 2011) e la curatela del libro di Aldo G. Gargani, “L’arte di esistere contro i fatti”, edito da Lamantica (Brescia 2017). Ha scritto il romanzo “La stanza dei fili” edito da Valleri (Firenze 2000) e il libro di racconti “L’infelicità perfetta” edito da Società Editrice  Fiorentina nel 2009. La sua raccolta di poesie “A trazione poetica” (Carmignani Editrice) è del 2015.

Il ritorno della filosofia di Jean-Paul Sartre. L’«esistenzialismo critico» di Maria Russo.

Ignoranza che è sospetto, insensibilità allo spirito che si è innanzi: quindi limitazione della nostra vita spirituale. […] Non basta, per essere individuo, nascere; nascono anche il coniglio e la gallina che non saranno mai individuo […] Il carattere è la costanza del volere: la costanza (costantia) che gli dà unità, necessità, razionalità, universalità.

Giovanni Gentile[1]

 

Il ritorno della filosofia di Jean-Paul Sartre. L’«esistenzialismo critico» di Maria Russo. [2]

 

Nella vasta bibliografia sull’opera filosofico-letteraria di Jean-Paul Sartre è facile impegolarsi. La versatilità dei commenti è tra le più varie da Benedetto Croce a Giuseppe Pontiggia, dal giovane Vargas Llosa che racconta la nascita dell’esistenzialismo parigino negli anni Cinquanta a Paul Johnson che compone un’aspra e pregiudiziale critica verso gli intellettuali. Ma sempre per parte delle interpretazioni anglofone c’è la puntualità di Ronald Aronson alla quale si aggiunge il grande libro, sono più di trecento pagine, di Maria Russo. Si tratta di un gioiello monografico e critico-filosofico uscito 2018 dal titolo “Per un esistenzialismo critico. Il rapporto tra etica e storia nella morale dell’autenticità di Jean-Paul Sartre”, edito da Mimesis. Spicca un’affidabile posizione di Sartre illuminista e kantiano. Già sin dal titolo si capisce che occupa un posto singolare ed eminente per motivi bibliografici, storici e teoretici, che andrò via via precisando.

Gli studi di Maria Russo, più in generale, rivelano una tensione critica del senso e il senso come significato della critica, poiché quest’ultimo è la fonte originaria della responsabilità.

Nel «La dialettica della libertà in Nietzsche e Dostoevskij» rimarca il profondo vincolo di carattere morale tra i due autori. Attraverso un’analisi finemente documentata e incalzante indica, come la loro critica radicale possa aiutare ad uscire dalle secche, ancora presenti sotto forma di scorie culturali, del determinismo positivista, dell’idealismo e del nichilismo imperante. Altresi esamina anche come sia necessario il coraggio di assumere su di sé la pesantezza di esseri mondani, mantenendo ferma la volontà di desiderare e volere ancora e sempre di nuovo. Questa capacità-volere di desiderare può mettere l’uomo in contatto con l’esperienza di esistere e il sentire la vita viva, ciò ha anche il vantaggio di liberare l’io dagl’impedimenti dell’egoismo e di toglierlo dal giogo delle forze egoiche che lo trascinano nell’abisso degli inferi.

Ma proprio in «Per un esistenzialismo critico. Il rapporto tra etica e storia nella morale dell’autenticità di Jean-Paul Sartre» questa tensione morale si orienta ancora di più intorno al problema del senso. Vi è, per questo, in tale ricerca la consapevolezza che il senso non inizia con la filosofia ma in essa trova il luogo della propria origine. Tale concetto è stato negli anni, notoriamente, fonte di contrasto – teorico e filosofico – tra Sartre e Emmanuel Levinas. Poiché se Sartre si diceva che ritenesse la via morale un compito perfomativo e che il soggetto fosse condannato alla libertà, in cui la responsabilità fosse nel soggetto e in esso solo si districasse il rapporto tra azione e spirito risolvendosi in situazione concreta; per Levinas la morale giudica la cultura e non appartiene ad essa bensì costituisce la misura, scoprendo nell’uomo la dimensione dell’altezza che ordina l’essere. Cioè a dire per Levinas c’è (Il y à), esiste una condizione che viene prima della cultura. “L’altezza, scrive appunto Levinas, introduce un senso nell’essere. Essa è già vissuta attraverso l’esperienza del corpo umano. Essa porta le società umane a erigere altari. Non è che l’umano sia sotto il segno dell’altezza per il fatto che gli uomini abbiano, a cagione del loro corpo, un’esperienza della verticale; ma perché l’essere è ordinato all’altezza, perciò il corpo umano è posto in uno spazio in cui si distinguono l’alto e il basso e si scopre che […] è tutto altezza” Levinas dice ancora che per questo è “importante insistere sulla priorità del senso rispetto ai segnali culturali”.[3]

Al di là degli attriti tra i due filosofi si stabilisce, in entrambi, il primato della morale sul pensiero che Maria Russo qui denomina e, indirizza nella riflessione, sull’autenticità di essere. Non solo, ci mostra anche come il dissidio tra Levinas e Sartre si ricomponga con una lettura che sin dal sottotitolo scava nell’atteggiamento sartriano lo statuto morale che conduce ad una coabitazione etica tra l’io e l’altro. (Com’è noto questa problematica è fortemente presente in Levinas sin dagli esordi «Dell’evasione» (1935), «Dall’esistenza all’esistente» (1947), «Il Tempo e l’Altro» (1947)).[4] E grazie a questa lettura-interpretazione emerge un Jean-Paul Sartre nuovo, in cui la questione sociale diventa il problema dell’altro, perciò utile al dibattito filosofico e civile in corso. Questo saggio ritratta anche quello di cui molto spesso si è parlato di un Sartre soggettivista radicale che trascura la questione dell’altro o la riduce all’inferno, allo Stesso, per dirla ancora con Levinas, circoscrivendo la ricca pluralità del pensiero sartriano ad alcuni cliché e a dei concetti basici in cui era sufficiente nominare qualche parola d’ordine.

Oggi che Sartre finalmente si può leggere fuori dagli stereotipi viene storicizzato con la disposizione completa dei materiali, per il ruolo importante che effettivamente occupa nella storia della filosofia e della letteratura, si comincia ad avere anche una più accurata idea d’insieme di questo pensiero in cui la “dimensione relazionale autentica con l’altro” costituisce, come dimostra questo lavoro finemente accurato e documentato, una prima e decisiva tappa.

Il modo essenziale, il taglio chiaro della scrittura, direi, finanche illuministico dell’incedere del discorso che Russo conferisce nel commento alla critica di Sartre esplicita lo sforzo di un tentativo di autenticità che più gli appartiene. Aprendo sulla possibilità di un altro sguardo che va oltre il mondo del già noto. Inoltre questo saggio traccia un sentiero che schiude la possibilità di uno sguardo sul mondo che, andando oltre il già noto, precisa il carattere della ricerca e in cui si rintraccia il mondo dell’autentico. Tale autentico risale precipuamente all’esigenza di una condotta morale normativa. Normare la morale è un’esigenza di autenticità. Poiché la condotta morale normata consiste nell’ipotesi di far coabitare nell’ambito della volontà le forze che “possono esprimersi, riconoscersi ed esercitare pienamente le proprie possibilità” (p. 218) e questo può dare corso alla conversione che è quella presa d’atto esistenziale di un soggetto nell’atto del volgersi, di un tornare o di un ritornare al significato genuino dell’esistere.[5] Per questo Russo può affermare che “la conversione è quindi virtualmente possibile per tutti, compresi gli oppressi, e si qualifica come risposta all’inferno, ossia al mondo dello scacco”.[6]

Se tra i pregi di questo studio c’è quello di precisare che la mutevolezza del pensiero e il frequente cambiamento teorico di Sartre sono qualificati come aspetti vulnerabili della sua riflessione, dall’altro c’è la considerazione scrupolosa che egli non ha mai smesso di cercare una visione unitaria, universale per una morale esistenziale e comune, possibile per tutti. Cosicché la vulnerabilità si trasforma in risorsa. Infatti per quanto vasta, proteiforme ed eclettica quest’opera è utile per mettere il problema della morale al cuore di un nuovo discorso filosofico.

Il problema morale che oggi urge, perché è questione sempre più scottante, in quanto riguarda le nostre società occidentali che sono in piena emergenza umana e civile.

La meditazione di Maria Russo, anche per questa ragione, si costruisce attraverso il lascito manoscritto di Sartre con opere poco note come ”I Taccuini della strana guerra” (1939) e ”I Quaderni per una morale” (1947-48) opere pubblicate nel 1983 mentre nel 1989 viene dato alle stampe l’importante “Verità e esistenza” scritta ed elaborata nel 1948. Questi lavori affiancano le grandi opere, precedenti e successive, come “La trascendenza dell’Ego” (1937), “L’essere e il nulla” (1943) e la “Critica della ragion dialettica” (1960) preceduto da “Questioni di metodo” del 1957. Questa altezza morale verrà raggiunta nell’intervista di Benny Levy (Pierre Victor) del 1980, brillantemente tradotta da Maria Russo con “La speranza oggi”.[7] Quell’intervista rappresenta la conseguenza di un cammino di libertà e di ricerca perseguito per tutta la vita. “Nell’umanismo, dice Sartre, odiavo un certo modo che ha l’uomo di ammirare se stesso. […] Ciò che penso è che, quando l’uomo esisterà veramente e totalmente, i suoi rapporti con il suo simile e il suo modo di essere con se stesso potranno essere l’oggetto di ciò che si potrebbe definire un umanismo, che vuol dire, semplicemente, la maniera d’essere dell’uomo, il suo rapporto con il suo prossimo e il suo modo di essere con stesso. Ma non siamo a questo punto; noi siamo, se ci possiamo definire così, dei sotto-uomini, vale a dire degli esseri che non hanno raggiunto un fine, che non lo raggiungeranno mai d’altronde, ma che si dirigono verso di esso. […] Si tratta essenzialmente della morale e del rapporto con l’altro. Questo è un tema morale che rimarrà [fino a] quando l’uomo sarà veramente uomo.”[8]

 

In effetti questo problema dell’uomo morale si poteva già notare negli appunti, nei diari composti dal soldato Sartre al fronte negli anni bui della seconda guerra mondiale. La fecondità di questo pensiero sarà alimentata da una riflessione, per quanto perlopiù sottotraccia, dalla possibilità di cercare l’autentico. Ciò testimonia quindi la necessità che questo sentire morale sia un’esperienza indispensabile e cogente della ragione sartriana. “Bisogna però riconoscere, dice Russo, che nei sotterranei, Sartre lavorava […] a una prospettiva costruttiva, che affiorava da più parti senza riuscire a trovare una forma per lui soddisfacente”.[9]

L’esigenza di una filosofia morale è ulteriormente attestata dal noto “Dibattito sul peccato”.[10] È il titolo col quale prende nome una conferenza di Georges Bataille sull’opera di Nietzsche che dette vita, nel marzo del 1944 in casa di Marcel Moré, ad un vasto e acceso confronto tra i due filosofi-scrittori, mediato dal grande studioso hegeliano Jean Hyppolite. Il “Dibattito” verteva proprio sul problema della morale autentica e avvenne alla presenza di molti intellettuali (tra cui Adamov, Blanchot, Beauvoir, Camus, i reverendi padri Daniélou e Dubarle, Gallimard, de Gandillac, Klossowki, Leiris, Marcel, Massignon, Merleau-Ponty, Paulhan, Prévost e altri). Questo “Dibattito” promosso da Bataille che vede Sartre, insieme a lui protagonista, in una Parigi ancora occupata dai nazisti, si era prefissato il compito di “scalzare il fondamento della morale volgare” al fine di provare a tracciare un sentiero della responsabilità spirituale. Oggi testimonia ancora una volta di più, per parte di Sartre, l’esigenza di questa autenticità dell’atteggiamento morale. Inoltre c’è da dire, a mio giudizio, che questo “Dibattito” segnerà l’opera di Bataille ma inciderà anche su quella di Sartre. Infatti che le due opere siano intimamente legate è cosa ben nota. Ciò che è meno familiare negli studi è che tale confronto caratterizzerà, per vie alterne, larga parte della cultura filosofico-letteraria francese del secondo Novecento. La controversia tra Sartre e Bataille si ripresenterà, peraltro, in varie occasioni proprio sul problema delle nozioni del bene e del male. Tuttavia quell’incontro sarà lo stimolo per Sartre ad analizzare la responsabilità dello scrittore in «Che cos’è la letteratura?» nel 1948. Ma nell’occasione del più aspro dibattito sullo “scrittore impegnato” che concerne il grande saggio di Sartre su Jean Genet, benché Bataille ne dia un’interpretazione di Genet differente – anzi perfino opposta e contraddittoria a quella di Sartre, il filosofo della “sovranità” e della “parte maledetta”, con sincera ammirazione dichiara che sarebbe «in ogni caso ingiustificato considerare il voluminoso studio di Sartre come una semplice prefazione. Anche supponendo che esso non abbia corrisposto a una intenzione più riposta, questo lavoro letterario resta pur sempre l’investigazione più libera, più avventurosa che un filosofo abbia dedicato al problema del Male».[11]

Quindi l’esistenzialismo critico che Maria Russo propone, a quaranta anni dalla morte di Sartre, è uno sguardo rinnovato sul compito morale dell’intellettuale libero dai detriti del passato. Inoltre offre l’opportunità di un’altra ripartenza che possa dissolvere i paradossi e gli inutili attriti d’allora al fine di superare il disorientamento culturale in cui viviamo. A partire da questa riflessione sulla morale dell’autenticità si può infatti anche dare un altro significato alla lacuna lasciata dal “postmoderno” e dal “pensiero debole”.

Primo perché il significativo ci rivela l’importanza di questi testi abbandonati dal suo stesso autore, alcuni quaderni sono perfino andati perduti. Secondo ci indica anche che la preoccupazione di trovare una sintesi viva, esistenziale, soddisfacente alla problematica morale risiede nell’inquietudine con cui l’ateismo di Sartre ha cercato di rispondere per tutta la vita a questo vuoto lasciato dalla fede religiosa. Sartre dirà ne “Le parole” che “l’ateismo è un’impresa crudele e di lungo respiro; io credo averla condotta in porto”[12]) L’ateismo è crudele perché non concede all’io la possibilità di mistificarsi nella credenza del trascendente che lo salverà in un altro mondo e del soprannaturale che viene incontro all’uomo poiché invece svela un’altra immagine narcisistica di sé (in senso junghiano-freudiano). Proprio questa uscita dal soggetto, come la denomina Levinas, mette gli esseri davanti all’orizzonte di un’esigenza morale normativa come un imperativo di verità a cui rispondere e corrispondere ma questa possibilità è la sorgente della sua stessa libertà che a partire da Sartre si fa strada e lascia gran parte del lavoro in eredità ai nostri giorni.  Così scrive Russo: “sentiti responsabile per ciò che accade nel mondo come se lo avessi fatto tu, perché solo tu, in assenza di pretesti e di un’autorità divina, sarai chiamata a rispondere”.[13]

A tal proposito dell’ateismo Blanchot, sia pure differenziandosi da Sartre nel suo capolavoro filosofico “L’entretien infini” difende, sebbene indirettamente, queste tesi sartriane quando sottolinea che: “La retorica – prodotto ed espressione raffinata dell’«umanità» dall’età greco-romana – contribuisce a dare una definizione decente dell’umanesimo e nello stesso tempo, al riparo di questa decenza, distoglie il pensiero da ogni segreto che potrebbe precederla, da ogni verità non appartenente all’ordine del giudizio. La retorica (il giardino dei fiori), in questo senso, è anche il «fior fiore» dell’ateismo: essa presuppone un linguaggio profano che dica l’ordine del sapere e in cui il sapere sia uguale all’ordine in cui si rappresenta. Il discorso sul metodo è un discorso sull’ordine del discorso”.[14] Mi sento di aggiungere che Sartre è stato uno dei grandi e indiscussi maestri del passato che come qui si tenta di dire è ancora molto utile.

Infatti sulla scia di Sartre possiamo dire che l’uomo è libero se è responsabile dell’altro. Se è responsabile dell’altro è morale o, quantomeno, tende alla ricerca di una morale autentica. Ed egli è morale in quanto rispettando l’ethos dell’altro, nel senso dell’altrui, afferma l’esistenza che è la vita in comune. Proprio per ciò libertà, responsabilità e moralità sono l’intimo legame che svelano all’uomo la verità trascendente e trans-storica che si incarna nel quotidiano, nella storia. Dice Russo che se la “verità deriva sempre da un vissuto concreto, non può mai corrispondere a un contenuto che non necessita alcuna messa in questione”[15].

È su questa base che afferma che, la condotta di Sartre, dunque, ci lascia in eredità la parola “speranza”, questa parola può aiutarci a fare una filosofia nuova che permetta di uscire “da quell’accogliente guazzabuglio che è il «postmoderno»”, come dice nel «La finzione del politico» Lacoue-Labarthe.[16]

Perché è proprio grazie alla pretesa di fare filosofia che la possibilità di un umanesimo dell’altro uomo o del grido (Levinas, Blanchot, Bataille) può tracciare una morale dell’autenticità nel rifiuto del disumano che avanza. Ma come possiamo farlo, come potremmo sconfiggere il disumano senza speranza, e come potremo tracciare una morale dell’autenticità senza la possibilità di fare filosofia al presente, senza filosofare sull’uomo?

Un noto testo di Blanchot dal titolo emblematico «Nostra compagna clandestina», proprio dedicato alla filosofia di Levinas così asseriva. “Una ventina d’anni fa Levinas scriveva: «Per tutti questo secolo sarà stato dunque la fine della filosofia», ma finiva la frase con un punto esclamativo che modulava il senso e lo capovolgeva. Quest’aggiunta puntuale era particolarmente opportuna, perché la nostra epoca, destinata a portare la filosofia sulla terra, si inscriverà forse come una tra le più ricche di filosofi […] segnata da parte a parte tra scienze, letteratura, filosofia con quest’ultima ad avere necessariamente l’ultima parola che non riesce ad essere l’ultima”.[17]

In questo senso, se il postmoderno è inservibile, c’è Sartre che ci viene ancora una volta in aiuto affinché nel filosofare non cadiamo nel rischio di una morale astratta di cui è pervaso il pensiero borghese. La classica astrazione borghese è il compromesso storico rappresentato dallo stoicismo. Il quale trova nella consolazione dell’io, in varie epoche storiche, l’appagamento dell’interiorità del soggetto o della persona, che dir si voglia. Perché come dice il teologo solo nell’interiorità dell’uomo abita la verità e soltanto nell’interiorità essa è legittima. Ma per Sartre, così come per Levinas, Bataille e Blanchot, questa verità che abita nell’interiorità se non è capace di trasferirsi nel mondo, in lotta nella realtà, è una falsa morale. La verità interiore, se è tale, deve riversarsi e influire nella società e nella storia, deve e quindi può combattere nel tempo presente. Essa deve cercare di affermarsi come verità tra gli uomini poiché questa possa incidere nel quotidiano e nel tempo storico. E deve, quando necessario, cambiare percorso, adattarsi alle nuove esigenze e mutare condotta. Insomma non è data una volta per tutte da qui origina la necessità della filosofia o, almeno, di un più modesto filosofare.

Inoltre una morale democratica si origina dalla fratellanza degli uomini, sulla difesa degli oppressi e sul rifiuto della violenza come mezzo di ragione e di affermazione.[18] Tale affermazione è possibile solo escludendo la violenza come mezzo poiché essa ci farebbe si ricadere nel circolo vizioso. Tale concetto Maria Russo lo espone nitidamente a più riprese nel suo denso libro su Sartre. Se la costruzione di una morale autentica può essere normata questa normatività ha valore di bozza, allora la proposta di questo progetto a partire dai testi di Sartre come spartiti a tutela della libertà, individuale e condivisa, ha il significato di porre la libertà stessa come linfa della democrazia, di una democrazia che parte dal basso. Sartre dirà, a questo proposito, che la democrazia non è solamente una forma politica ma che essa principalmente “è una forma di vita”; in questo senso la vita democratica è la morale dell’autenticità.

Infatti una morale autentica deve assumere su se stessa le conseguenze delle azioni perché la verità accade nel mondo concreto, in situazione reale. C’è, in questo senso, una sintesi efficace di che cos’è esistenzialismo critico quando Russo dichiara che: “Questo legame della verità con la libertà implica anche il proprio impegno nei confronti del mondo e di coloro che, restando nell’ignoranza, subiscono un’oppressione strategica”.[19]  Non è questa la situazione odierna?

Così per rispondere a questa domanda nelle pagine finali Russo, partendo da Sartre, invita ad andare oltre Sartre cominciando a pensare ad un esistenzialismo critico che permetta di riconoscere che la democrazia è una forma di vita. Evitando però di ricadere nel fraintendimento della libertà radicale, perché se le libertà individuali sono e restano irriducibili quelle che “negano, violano e opprimono la libertà altrui” non possono rientrare sotto questo nobile nome, detto altrimenti la sopraffazione non è un atto di libertà. “È opportuno chiarire, precisamente scrive Russo, che quando ci si riferisce alla libertà radicale di Sartre non si intende che egli neghi i condizionamenti sociali, storici e culturali che si riversano nelle vite individuali. Tuttavia, egli ritiene che questi siano effettivi condizionamenti solo nel momento in cui vengono accolti invece che, per esempio, criticati e rifiutati”.[20]

Quindi non ci sono formule positivistiche o logico deduttive per superare questa difficoltà ma c’è, da un lato, la necessità di lavorare intorno ad una “legge della libertà” e, dall’altro, il compito della cultura diffuso a testimoniare “l’importanza della conversione individuale” al servizio di un progetto di communitas che inizi a riconoscersi a partire dall’altro e nell’altro. Questa impostazione di solida ascendenza kantiana nell’interpretazione di Sartre è argomentata a partire dal celebre adagio di Kant per cui l’illuminismo è l’uscita dell’uomo da uno stato di minorità il quale è da imputare a lui stesso.[21] Proprio questo invito kantiano Russo fa suo nella traccia del sottotesto che in questo senso parla di conversione. Quindi da non confondere con la metanoia dei Vangeli o della teologia. Questo tipo di chiamata è personale ma ci illumina sul bisogno che l’io ha dell’altro. La conversione giunge a partire dallo studio e dal lavoro sui testi, proprio in questo consiste la ricerca dell’autenticità che corrisponde a ciò che Daumal denominava il “lavoro su di sé”.

Soltanto questo costante lavoro su di sé può condurci all’incontro autentico con l’altro, ciò che può anche essere detto con l’ipostasi dell’incontro, che è propriamente la natura sorgiva in cui scaturiscono le proprietà di un essere. In tal modo si evita l’aridità dell’ontologia e di un io piegato sull’ego della soggettività o sull’aridità dello stesso. “Il soggetto, afferma Levinas, non risalta sull’essere per una libertà che lo renderebbe padrone delle cose, ma per una suscettibilità preoriginaria, più antica dell’origine, suscettibilità provocata nel soggetto senza che mai la provocazione si sia fatta presente o logos che si offra all’assunzione o al rifiuto e si ponga nel campo bipolare dei valori. Per suscettibilità, il soggetto è responsabile della sua responsabilità e incapace di sottrarsi ad essa senza conservare la traccia della sua diserzione. Esso è responsabilità prima di essere intenzionalità”.[22]

Così Russo, in definitiva, su queste basi delucida il valore dell’individualismo esistenziale. “È in questo senso che va rivalutato l’individualismo esistenzialista che Sartre abbandonò per timore di essere liquidato come l’ennesimo esponente del pensiero borghese. Non si tratta di un soggettivismo radicale, che immagina la propria libertà come arbitrio assoluto in un mondo privo di senso e di ideali, bensì di una chiamata personale che richiede all’individuo di assumersi responsabilmente la cura della propria e altrui libertà”.[23] Infatti “la libertà si contraddice e si nega ogni volta che adotta un comportamento violento e cerca di rifugiarsi nell’universo della malafede, il quale promette un fondamento eteronomo al proprio volere e soprattutto una deresponsabilizzazione che attutisca la propria angoscia. Nell’universo della violenza e della malafede la libertà non si riconosce come essenziale e, di conseguenza, non riconosce nemmeno le libertà degli altri come essenziali, bensì le interpreta come continua minaccia da poter negare, assorbire, subordinare.

Gli oppressi, inoltre, possono patologicamente instaurare una sorta di complicità con gli oppressori, in quanto l’universo da questi proposto è tutto sommato stabile e illusoriamente fondato. Per Sartre, allora, l’origine del conflitto tra le coscienze non dipende tanto dalla disparità di forze tra gli oppressi e gli oppressori, bensì nella conformità di entrambi a un universo di diritto che istituisce un senso a priori dell’esigenza umana e che designa la violenza come la sola possibilità di affermazione. Nei Quaderni Sartre non incita quindi solamente a modificare determinate forme della produzione, dell’economia, della società e della cultura, ma incoraggia anche un risveglio delle singole coscienze dall’invischiamento nella malafede, che è dominio dell’altro, del padrone, dell’astratto. Proprio per questo, la violenza e l’oppressione che innervano la storia, lungi dal sancire l’assurdità e l’impraticabilità della morale, richiedono proprio il suo necessario intervento correttivo”.[24]

In seguito a questa ragione precisa Russo afferma che la sua interpretazione sartriana si basa su un “corretto modo di volere”.

Questo esercizio sovrano della libertà a cui approda Sartre è ciò che permette a Benny Levy di avvicinarlo a Levinas dicendo che tra i due intercorrono somiglianze di pensiero e che sono separati da “differenze infinitesimali”. Questo è vero solo in parte. Ma si può dire che oggi è possibile, grazie alla lettura-interpretazione fino a «La speranza oggi» di Maria Russo, ricomporre il quadro d’insieme di questi due titani della filosofia europea del XX secolo. Tuttavia la situazione non è così pacifica e così semplice poiché coinvolge nel computo di questi ragionamenti anche il pensiero di Blanchot e Bataille da cui Levinas attinge due concetti chiave nel gioco del suo pensiero, dal primo rielabora l’idea di passività e dal secondo recupera il concetto di eros. Ma per questo ci vorrebbe uno studio specifico perché i libri di Levinas sono per un certo periodo persino una risposta, diretta o indiretta, alla critica di Maurice Blanchot.

Tuttavia si possono brevemente ricordare alcuni fatti salienti. Il primo ad allentare la tensione di scontro con Sartre e questo gruppo di amici è proprio Blanchot con «Les intellectuels en question». Poi si può anche ricordare che il numero 5 dei Cahiers d’etudes levinassiennes nel 2006 dedica un primo avvicinamento tra i due grandi filosofi in una edizione speciale. Tuttavia il nocciolo della convergenza tra la filosofia di Sartre e di Levinas allenta la distanza, la quale si era creata negli anni Settanta, e concerne la questione dell’appello alla cura dell’altro e alla vulnerabilità del viso. “Per Sartre […] – conclude Russo – se si riconosce la propria libertà in modo autentico, ossia essenziale, ci si converte dal primato ontologico dell’altro (fonte dell’alienazione patologica) alla presa di coscienza e all’assunzione della propria responsabilità assoluta in quanto unica forma di vita che, come tutte le limitazioni connesse alla vulnerabilità, può rispondere alle urgenze situazionali e prendersi cura dell’altro, secondo una forma di rispetto attivo che, dal nostro punto di vista, è un impegno ancora più concreto di un’adesione alle ideologie rivoluzionarie”.[25]

L’ esistenzialismo critico è questo nuovo orizzonte del pensiero in cui l’uomo è visto come una possibilità. Perché l’uomo se non è ancora va reso possibile.

 

[1] Giovanni Gentile, «Genesi e struttura della società», Mondadori, Milano 1954 prima edizione 1946 pagg. 38, 51, 53

[2] I libri a cui faccio riferimento, anche se non tutti menzionati nella stessa misura, di Maria Russo sono: «La dialettica della libertà. In Nietzsche e Dostoevskij» con “Prefazione” di Roberto Mordacci edito nel 2014 da il prato, Saonara (Padova); «Per un esistenzialismo critico. Il rapporto tra etica e storia nella morale dell’autenticità di Jean-Paul Sartre» sempre prefato da Mordacci edito nel 2018 da Mimesis, Milano-Udine. Inoltre l’articolo in “Studi sartriani” XIII/2019 dal titolo “Dalla penuria al Terrore. Relazioni e pratiche disumane nella Teoria degli insiemi”, pag 31. Questo numero della rivista si trova in Rete.

[3] E. Levinas, « Humanisme de l’autre homme», Fata Morgana, Paris 1972 pag. 58-61; ed. it. «Umanesimo dell’altro uomo», il melangolo, Genova 1985 a cura di Alberto Moscato pag. 79-82.

[4] E. Levinas, «De l’évasion», cura J. Rolland, Montpellier 1982, «Dell’evasione», Cronopio, Napoli 2008, trad. it di Donatella Ceccon (precedentemente Elitropia, Reggio Emilia 1983); «De l’Existence à l’Existant», Vrin, Paris 1986, (La Revue Fontaine, 1947), «Dall’Esistenza all’Esistente», Marietti, Genova 1986; «Le Temps et l’Autre», Fata Morgana, Montpellier, 1979 (precedentemente Arthaud, Paris 1947), «Il Tempo e l’Altro», il melangolo, Genova 1993. Il saggio critico e biografico di Salomon Malka su “Emmanuel Levinas. La vita e la traccia” ed. it Jaca Book, Milano 2003 è un punto di vista considerevole ed essenziale per avvicinarsi e scoprire a fondo la sua filosofia della traccia e dell’alterità assoluta.

[5] M. Russo, «Per un esistenzialismo critico», pag. 218

[6] Ibidem.

[7] La traduzione di Maria Russo di Jean-Paul Sartre, Benny Levy, «La speranza oggi», è edita da Mimesis, Milano-Udine, 2019. Nell’«Introduzione» Russo ricostruisce, con cura e rigore, la vicenda dello scandalo che negli anni Ottanta rappresentò questa intervista.

[8] Jean-Paul Sartre, Benny Levy, «L’espoir maintenat», Verdier, Lagrasse 1991, 36-37; «La speranza oggi», Mimesis, Milano-Udine, 2019 trad. Maria Russo pag. 75-76

[9] M. Russo, «Per un esistenzialismo critico» pag. 12

[10] G. Bataille, Oevres complètes, Annexes V nel vol. VI delle opere complete; ed. it. Bataille, Sartre, Hyppolite, “Dibattito sul peccato” a cura di Pierre Klossowski trad. di Elsa D’Ambrosio Shakespeare&Company, Milano1980. Il libro di Carlo Pasi “Georges Bataille. La ferita dell’eccesso” è, insieme ai commenti e alle testimonianze sparse in vari libri di Maurice Blanchot, un caposaldo e una bussola nella vasta gamma di studi sul grande filosofo-scrittore francese.

[11] Georges Bataille, «La letteratura e il male», trad. it. a cura di Andrea Zanzotto, Mondadori, Milano 1951 pag. 159.

[12] J.-P. Sartre, «Le parole» il Saggiatore, Milano 1994, pag. 174 trad. it- Luigi de Nardis

[13] M. Russo, «Per un esistenzialismo critico», pag. 246

[14] M. Blanchot, «L’entretien infini», Éd. Gallimard, Paris 1969 pag. 380 trad. mia

[15] M. Russo, «Per un esistenzialismo critico», pag. 246

[16] Ph. Lacoue-Labarthe, «La finzione del politico. Heidegger, l’arte e la politica» Ed. il melangolo, Genova 1991 trad. it. a cura di Giovanni Scibilia

[17] : Blanchot, «Nostra compagna clandestina. Scritti politici (1958-1993)» a cura e trad. di Carmelo Colangelo pag. 147

[18] M. Russo, «Per un esistenzialismo critico» cit. pag. 173

[19] M. Russo, «Per un esistenzialismo critico» cit. pag. 246

[20] M. Russo, «Per un esistenzialismo critico» cit. 256

[21] I. Kant, «Che cos’è l’illuminismo» Editori Riuniti, Roma 1991 pag. 17; il titolo originale “Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung” è tradotto in it. da Nicolao Merker che ha curato il volume dove tra gli altri compaiono saggi di G. E. Lessing, J. G. Hamann, G. C. Wedekind J. G. Herder, F. Schiller. sullo stesso tema.

[22] E. Levinas, «Umanesimo dell’altro uomo», cit. pag. 105.

[23] M. Russo, «Per un esistenzialismo critico» cit. pag. 289

[24] M. Russo, «Per un esistenzialismo critico» cit. pag. 303

[25] M. Russo, «Per un esistenzialismo critico» cit. pag. 303-304

 

PASSI FALSI, rubrica a cura di Marco G. Ciaurro

Marco G. Ciaurro ha studiato all’Università di Pisa con Aldo G. Gargani e Manlio Iofrida, all’École des Hautes Études con Jacques Derrida. È membro della Société Amis de Blanchot e fa parte del Comité de rédaction. Fra i lavori più importanti ricordiamo “La questione degli intellettuali” di Maurice Blanchot (traduzione, 2011) e la curatela del libro di Aldo G. Gargani, “L’arte di esistere contro i fatti”, edito da Lamantica (Brescia 2017). Ha scritto il romanzo “La stanza dei fili” edito da Valleri (Firenze 2000) e il libro di racconti “L’infelicità perfetta” edito da Società Editrice  Fiorentina nel 2009. La sua raccolta di poesie “A trazione poetica” (Carmignani Editrice) è del 2015.

Verso e significato

Questa poesia di Fabrice Magniez descrive il fenomeno del pensiero, ne coglie quanto meno l’orizzonte di senso in cui nasce la “scintilla” del significato. Già dal titolo “forme del fenomeno” cerca di cogliere e di descrivere la “sensazione” da cui il concetto origina. Magniez delinea, la genesi di un progresso dell’astratto, che appare la ragione nel mondo separata dal mondo della ragione. La poesia avanza e si arrischia in quei territori di confine in cui la parola diventa, come dice Jabès, l’aquila che vola più alta .

 

forme.du.phénomène.

 

 

la nuit devançait le mot de la nuit

 

comme ci-jacent dans le fond d’un progrès que l’hypothèse d’une onde aura déterminé

 

(par convention)

 

et

l’horizon rappelant à lui les vagues de la mer

séparait le monde de la raison

 

quand une stridence sans indices

comprit

la fin de la pensée

 

 

alors

:

pour un instant (et pour demain)

:

le mot de la nuit devança la nuit

 

(par intuition)

 

 

forma.del.fenomeno.

 

 

 

la notte era innanzi alla parola della notte

 

come giacente nel fondo di un progresso in cui l’ipotesi di un’onda avrà determinato

 

(per convenzione)

 

e

ricordando all’orizzonte le onde del mare

separò il mondo dalla ragione

 

quando uno stridore senza indizi

ha inteso

la fine del pensiero

 

 

allora

:

per un istante (e per domani)

:

la parola della notte ha preceduto la notte

 

(per intuizione)

 

         © Marco G. Ciaurro

PASSI FALSI, rubrica a cura di Marco G. Ciaurro

Marco G. Ciaurro ha studiato all’Università di Pisa con Aldo G. Gargani e Manlio Iofrida, all’École des Hautes Études con Jacques Derrida. È membro della Société Amis de Blanchot e fa parte del Comité de rédaction. Fra i lavori più importanti ricordiamo “La questione degli intellettuali” di Maurice Blanchot (traduzione, 2011) e la curatela del libro di Aldo G. Gargani, “L’arte di esistere contro i fatti”, edito da Lamantica (Brescia 2017). Ha scritto il romanzo “La stanza dei fili” edito da Valleri (Firenze 2000) e il libro di racconti “L’infelicità perfetta” edito da Società Editrice  Fiorentina nel 2009. La sua raccolta di poesie “A trazione poetica” (Carmignani Editrice) è del 2015.

 

Il problema del linguaggio e l’atlante della poesia filosofica di Maurizio Soldini

La letteratura acquista un linguaggio nuovo ogni qual volta si verifica uno scatto morale, conoscitivo, e non quando si tenta di rinnovare la lingua in sé, come se essa fosse in grado di far emergere conoscenze e annunciare esperienze che il soggetto non ha mai posseduto.

Ingeborg Bachmann

 

Il problema del linguaggio e l’atlante della poesia filosofica di Maurizio Soldini. Saggio su “Lo spolverio delle meccaniche terrestri”.[1]

 

I. Il paesaggio della ricerca. Senso, significato e referente

 

La recente pubblicazione di Maurizio Soldini “Lo spolverio delle meccaniche terrestri” presso l’editore catanese “Il Convivio”, suscita più di una riflessione sul senso del Dire. Il Dire che, in un libro di poesia e di poesie – è essenziale, l’essenziale parmenideo. Intendendo per parmenideo la riflessione originaria, sull’essere e sul linguaggio, che nasce con gli Eleati alle origini dell’antica filosofia greca.[2] Questa meditazione originaria – o parmenidea, è l’asse portante “delle meccaniche terrestri”. La centralità della riflessione è frammentaria, dislocata per accentuare il movimento organizzato del pensiero in tutta la versificazione, nel frammento ogniqualvolta siamo in presenza di una visione unitaria del Dire nel percorso spirituale e materiale della parola, il dire per sua natura pone il linguaggio come oggetto e va ad istituirsi oltre l’ego o la soggettività.

C’è sempre, in effetti, bellezza portata alle estreme conseguenze del processo verbale, fino allo svuotarsi in segno del senso. Questo giungere alla parola significante del pensiero scopre il lato intransitivo della lingua, esso corrisponde alla non-corrispondenza, alla liberazione dal e dell’ambiguo. Questa liberazione della poesia passa per la parola di scrittura che è un cambio di orizzonte: la metanoia. La conversione volge in una strettoia che si rivela “in quei sentieri là dove si cela il cielo” dove la sfida umana è discernere “la difficoltà che sia metanoia o stupore”.

Questa metanoia si mette alla prova, la poesia è prova del fuoco, lo stupore della misura, la fatica della ricerca e la messa a punto del piglio, la meditazione del gesto di scrittura non ha soluzioni di continuità perché scrivere è sedimentare il tempo-spazio nella presa ontologica d’atto, intransitiva e anapodittica. Nella mano che scrive è l’esperienza stessa oltre ogni testimonianza perché bisogna “indietreggiare nel sospetto” per scommettere autenticamente sull’essere del testo. Questa scommessa passa per la paroletta amicizia come se fosse intrinseca alla lingua, essa è la scommessa sottotraccia d’ogni azione scrivente – perché “se si elude la scommessa” allora dall’amicizia “si scivola melmosi a valle prossimi all’abisso”, ci si condanna all’oblio, al Lethe, all’oscurità, alla notte perpetua, alla non-verità. Ma l’aletheia (l’uscita dal Lethe) e la luce erano promesse sin dall’incipit di Soldini, nella doppia veste dell’esergo. Infatti già all’inizio del libro spicca un frammento heideggeriano-giovanneo. Il senso è già nella germinazione, nella problematicità d’inizio del testo. Iniziare, comporre, meditare!

Andiamo oltre.

Ascoltiamo Soldini con questi versi di luce e ombra. Versi sulla conoscenza del mondo bicefalo, poesia che non ci rassicura nella grammatica del senso prefissato e irrigidito di poetico. Non è nella terzina o nell’endecasillabo, per quanto necessari, non è nell’immagine di qualche figura retorica, neanche fossero la metafora o l’ossimoro. Sono essi, i versi stessi – metafora del proprio sé; stilistica del fantasma che li abita; scrivendo, leggendo…

 

SE SI SAPESSE L’AMBIGUO

 

un passo dietro e destreggiarsi

nella strettoia – se si sapesse l’ambiguo –

in quei sentieri là dove si cela il cielo

 

e la difficoltà che sia metanoia o stupore

si sbreccia nella forza di slittare al centro

quando non è previsto il salto nel dirupo

 

ma non è meglio indietreggiare nel sospetto

se si resta al palo si elude la scommessa

si scivola melmosi a valle prossimi all’abisso.

 

C’è una poesia autentica che pensa l’essenza della poesia. La pensa, come già detto più volte, nel linguaggio del dire, come se fosse poesia. Essa è lì, ma non è ancora, non è libro a venire ma vi tende, vuole esserlo.

Il come se (fosse) vale la letteratura, perché l’autenticità (che è l’essenza della letteratura) – nella composizione della poesia, parte da una domanda che è l’essenza del pensiero, non un passeggero ‘stato d’animo’ poetico del poeta. Il poeta non opera una sua descrizione del noema, cioè una noesi, ossia una disposizione del pensato nel discorso. Il poeta dice, è portavoce del significato stesso dell’esistenza della noesi, il suo orizzonte di senso, per quanto impossibile, è nel linguaggio stesso. E anche la meditazione della forma è un linguaggio, più linguaggi s’intersecano, confluiscono, coabitano. Siamo in presenza di un’azione semantica, costantemente stratificata, sul referente. Tutto, per esempio, nel libro è scritto alla voce minuscola; come non ci fosse un inizio ma una continuità del dire nel detto, del discorso nel dire. Arcipelago di bellezza e verità è l’immensa poesia di Soldini. Ogni tanto non ci sono titoli e altre volte sono scritti con totali caratteri maiuscoli. La poesia – al di là delle scuole o delle estetiche dice, annuncia, profetizza e guarda l’utopia del linguaggio che sfugge mentre la prosa descrive, dialoga, organizza l’ordine del discorso, discute con le perversioni delle Gorgoni – la poesia afferma, annuncia l’identità come patria di uomo e linguaggio.

 

 

 

  1. II. Il segno politico del vero. Poesia e politica

 

La poesia, come ci rivela Pasolini, è il polemos della verità, essa è l’essenziale o non è niente. Qui entra in causa il vigore del raccoglimento. Raccogliersi per elevarsi o distaccarsi dall’esperienza del giorno passa. Poiché per il ragionare critico è necessaria indipendenza dal mondo, oltre i condizionamenti dell’umwelt (nel senso di mondo intorno, ambiente), della geografia, della lingua quotidiana o naturale, dello spazio storico. Questo processo di affrancamento, come dice Gabriel Marcel ne “Il mistero della filosofia”, conduce al raccoglimento, percorso interiore che libera la parola dal quotidiano. La scrittura della poesia di-mostra la possibilità di perseguire una strada, una via, niccianamente al di là del coro proprio perché radicato nell’io scrivente il significato è ontologico e condiviso nella communitas senza comunità.

C’è, in questo senso stretto, nel “Lo spolverio delle meccaniche terrestri”, per un certo verso, una contiguità con Pasolini del “Le ceneri di Gramsci” – tenendo conto delle evidenti differenze – sia formali che storiche, siamo tuttavia in presenza di una parola in cui c’è una continuità che si rinnova dall’interno l’una sull’altra in un costante movimento di dialogo intestino, al contempo, all’intera storia della poesia.[3] Così come in tutt’altro contesto e modalità di ricerca si avverte il pensiero della poesia di Eugenio Montale portato alle estreme conseguenze nella meditatio di “Xenia” e di “Altri versi”.[4] Nel Novecento è cominciata a nascere questa scrittura della ricerca della parola della poesia, non la sua poetica. La poesia come via, come cammino di possibilità. La caratteristica peculiare della sua parola è che è importante se parla e se parla agli uomini del suo tempo, financo rimanesse inascoltata, ignorata. Così se la filosofia di Parmenide ci risuona di significato tutt’oggi è perché essa aveva significato, generando senso, per gli uomini suoi contemporanei.

 

 

 

III. La poesia dell’esserci. Scrivere presente intransitivo.

 

Parlare di “quotidiano”, dell’irruzione dell’”ordinario” nella poesia di Soldini è, significa entrare nel regno dell’asimbolia, dell’insignificante.

Il gesto scrittorio di Soldini (uno dei molti) consiste nel plasmare il linguaggio quale materia vivente che fa del quotidiano un presente scritto, intransitivo. Egli (di)mostra il lavorio stratificato della parola nel linguaggio con la profondità del noema pone la questione del pensiero mostrando che meditare “diluisce l’attesa” (pag. 27) e, a sua volta, dispone il senso al grado zero della scrittura, nella nudità semantica, di segno e di suono, per favorire il compito del referente: il senso e il significato.

Perché questo lavoro sul senso?

C’è poesia se questa inizia a maturarsi nel dettato poetico, ma poi la ricerca e l’esercizio deve scomparire per lasciare al dire la possibilità di venire alla luce. Il dire allora annuncia la sua nuova verità…

Quasi come una foglia che cade, dovrebbero cadere i pensieri – dice Wittgenstein in un frammento – e così succede nell’esperienza di lettura “delle meccaniche terrestri”.

 

 

 

 

 

Si scrive nel fluire lento

del maltempo…

 

  1. La coscienza del segno, scrivere…

 

Perché senso e significato si configurano al pensiero della ratio e alla ragione del pensato in seguito alla presa di una coscienza del segno. Perché il pensiero è un “altrove” dal corpo benché in esso la persona spicchi come scrivente o scrutatore. Nella poesia Nebbia (titolo che peraltro rievoca un celebre romanzo filosofico di Miguel de Unamuno) “un pensiero altrove”, dice Soldini, è “un essere solo corpo” che trasforma la vita in scommessa “un essere solo corpo/ la scommessa bruta”. Il centrarsi di sé sull’io scrivente che assegna al gesto scrittorio il senso perché esso si trova nella “scommessa bruta/che scruta il segno”. Così facendo porta alla luce il farsi di cosa materica della parola, la materia poietica è senza segreti, la parola demistificata, è mostrata, è rivelata o svelata come giocare sul serio, un gioco di senso.[5]

Allora il respiro della lingua di Soldini è tale perché risemantizza l’altra lingua nella lingua consegnando la scrittura della poesia ad una scansione, ad una prova ontologica dal riscontro ermeneutico che va a costituire un uso allotrio del senso, per mostrare il significato del vuoto nel brusio della lingua.[6] Brusio della lingua che la parola intransitiva illumina nel corpus del testo. Soldini scopre l’altro lato, il lato delicato dell’esistere, l’inenarrabile tentativo di declinare le sfumature della “frontiera”, stacca il senso dal nesso e lo rimonta in modo imprevisto al fine di mostrare che, nel linguaggio, il passaggio dal silenzio e dal suono produce il segno. Il vuoto di senso diventa allora significato dell’attesa, coscienza dell’esserci. Il vuoto come senso della presenza che completa il tempo all’indicativo presente e questo vuoto è la “purezza della luce” che apre alla verità del “quotidiano”, del “qui ed ora”, al di là di ogni appartenenza ideologica o scientifica. La meta è di svelare l’uomo come fine, partendo dall’identità linguistica.

 

 

 

SI SCRIVE NEL FLUIRE LENTO

DEL MALTEMPO

 

per la purezza della luce che non gli appartiene

scegliendo le parole al volo per la loro bellezza

si scrive nel fluire del maltempo attonito

 

quando memoria e presenza sono una chimera

raccolta nello scintillio del fango e dell’oscurità

dove le mani e gli occhi frugano per essere di pari

 

a una stagione che assomiglia al buio della notte.

 

La cosa scritta, materializzata nel segno, meditata, restituita nell’esistente della scrittura perché sviscerata, sottratta all’impensato, alla volatilità del pensiero, per dirla con Paul Valery dei “Quaderni”.[7]

 

NON CREDERE

 

come la trama che disegna il ragno

sopra la tela è la geometrica

tensione a tessere il cammino in vita

 

i passi soffrono nel calpestio

del quotidiano allungo che incede

con i piedi scalzi sulla pietra

 

non credere e celare la stanchezza

senza concedere alibi all’impasse

È il soprassalto a vincere l’inedia.

 

 

 

 

 

 

 

 

  1. La voce, il timbro, lo stile.

 

La sovranità dell’uomo che parla. Che ha trovato la parola come fosse una cosa. La parola allora è vita attiva, la vita è la parola-cosa. La parola ancora colta nell’istante misterioso della presenza, l’indicibile viene proferito ma anche sfugge ad ogni fonema e ad ogni segno. Ma è una possibilità che esiste. Parlare, scrivere… Si dice che è il tono ciò che identifica i grandi scrittori. Esso è vario, mitico, apodittico, riflessivo, musicale, canzonatorio, ironico, sardonico, comico, tragico. Penso alla varietà generale e ad alcuni titoli più specifici di poemi che formano proprio il poema generale che prende il nome de e da “Lo spolverio delle meccaniche terrestri”. Questi titoli vari che compongono il poema sono: “Frontiera”, da cui è tratto questo testo “NON CREDERE”. Ma di seguito ci sono titoli ancora più esplicativi come “Parola e voce”, “Tra nuvole e trottole”, “Dalla notte al giorno”, “Dentro l’età e le stagioni”, “L’azzurrità”. Sono sette i poemi che compongo il libro di Soldini. Il settimo dà il titolo alla raccolta.

Il ché significa che siamo nel cuore della creazione.

La circostanza che il testo sia composto da sette poemi rivela un’origine di riflessione religiosa nascosta ma forte e intrinseca. Il settimo giorno Dio riposò, il numero 7 è il sigillo della creazione stessa. Nei mistici medievali, com’è noto, il 7 rappresentava il numero perfetto perché composto di 4 e 3; dove il 4 rappresentava la Terra, imperfetto perché numero pari, e il 3 perfetto perché impari, così rappresentava il Cielo; già nell’antichità classica i Pitagorici leggevano nel 4 il simbolo del maschile (imperfetto) e nel 3 il femminile (perfetto).

Inoltre è legato al compiersi del ciclo lunare, gli antichi riconobbero nel 7 perfino il valore identico della monade in quanto increato. Increato in quanto non prodotto di alcun numero contenuto tra 1 e 10. Nei babilonesi erano ritenuti festivi e, consacrati al culto, i giorni di ogni mese multipli di 7, per dire un’altra tradizione e scorgere come è radicato nell’immaginario umano, occidentale e non solo occidentale.

I Greci lo chiamarono venerabile, associavano il 7 all’adorazione di Selene e di Apollo; 7 erano le corde della sua lira. 7 erano le vacche sacre del dio cantate da Omero “All’isola della Trinacria arriverai: là numerose pascolano le vacche e le pingui greggi del sole, sette armenti di vacche e sette belle greggi di pecore” (Odissea, XII, 127-133). Nella cultura ellenica l’armonia tra pensiero ed azione veniva indicata nei 7 sapienti.

La poesia, allora, è testimonianza? E per testimoniare che cosa, quale fatto, evento? L’evento è un pensiero dell’urgenza di dire. La necessità impellente della poesia è di annunciare il già detto in modo originario. La poesia è anche il bisogno innato dell’uomo di portare la parola al senso, la semplice necessità di proferire, fosse financo il nonsenso o l’immaginario puro, come nel caso di Brecce di Henry Michaux. Il senso non è – il mondo sensato della luce che splende, ma la composizione di un immaginario del linguaggio, la ricerca di una scena madre che è la parola-cosa dello scrittore assennato. La poesia allora è altra cosa, da questo punto di vista, dei grandi sistemi religiosi. Essa è qualcosa di più, può tutto; ma è anche qualcosa di meno, proprio perché è niente «può tutto!».

La letteratura allora può scoprire questo grado zero, auspicato da Roland Barthes, nel colloquio umano. Più il colloquio è portato all’essenza, più l’altrimenti che essere si costituisce nell’esserci umano della e nella parola, appunto nell’ipseità del significato ontologico e, nel medesimo tempo, ontologia sfuggente. L’essenza del dire può diventare una meccanica terrestre anziché celeste? Si, perché è così che la poesia apre il suo materiale semantico, parla, annuncia, dice questa meccanica della Terra e accennare al Cielo ricordando le ansie, i bisogni del Giorno e le nevrosi, le incertezze, i timori della Notte.

 

 

 

 

  1. Grafia, risemantizzazione e significato

 

Nel corpus logico-grammaticale della poesia filosofica di Maurizio Soldini si mappa un territorio della lingua che si può denominare l’oltre del segno, poiché questo permette di dire il senso interno-esterno della parola. Più semplicemente il senso dell’insieme è nel dato che il referente è scoperto, snudato. La poesia è strutturata nel grado zero dell’utopia, dove il linguaggio parla poiché lo dischiude a sé. Il canto delle Sirene conduceva il navigante nello spazio dello smarrimento, dove il canto può cominciare, dove davvero il canto comincia. Prendendo il testo invece da un’altra prospettiva ritorniamo a considerare la trama del confine tra parola e silenzio come indecidibile.

 

Lo spolverio delle meccaniche terrestri

Si sente dal vagabondare nelle strade

Per queste allucinate algebre dei corpi

 

 

Qualche bagliore da scontare si scorge

Dentro il logorio nelle viandanze

Riflesse nella sera alle vetrine dei negozi

 

 

Pare che lo “spolverio delle meccaniche terrestri” si coniughi con l’azione del pensiero che c’è. Le “viandanze” è la parola-segno, parola che non possiamo capire fino fondo ma che al tempo stesso ci mette in chiaro cosa s’intenda per svelare o denudare il linguaggio. Scoprendone l’appartenenza spirituale dell’uomo e il suo lavoro nel segno come compito. Così scrive Soldini a pagina 39:

 

quando il silenzio incalza lento

le palpebre per dire gemono

come un sottile inganno a tradimento

scendendo col torpore nella gola

 

s’acquieta allora in sillabate lettere

l’udienza data in sonno alle parole.

 

La poesia, dunque, ci parla se ci mettiamo in ascolto. Il soggetto del discorso non è il silenzio ma il dire, paragonato al sonno, come se Soldini descrivesse un altro stato, per dirla con l’interpretazione di Musil. Il testo è lo spartito di quest’altro stato dell’io scrivente.

L’attenzione del pensiero viene ingannata a tradimento, la veglia si perde nel sonno, perché “s’acquieta allora in sillabate lettere” anche cedendo al sonno il significato del linguaggio si conferma, la parola come identità psichica e morale, “l’udienza data in sonno alle parole”. Il linguaggio, il corpo a corpo del testo – reso materia di linguaggio, appare un lavoro sul linguaggio minuzioso, ampio, generoso. L‘attenzione capillare sulle parole spuntate da riaffilare nel significato, per consegnarle alla lingua rigenerata a nuova vita. L’officina del linguaggio di Soldini è il tentativo poderoso di risemantizzazione della parola.

La poesia è apologia della parola, anche questo dice la potente creazione di Soldini. Una poesia che parla e che parla al tempo presente, non tanto del quotidiano, anche se del quotidiano si parla, ma nell’istante in cui il motore del pensiero si accende essa appare, c’è ma non ne conosciamo il suo “logicare” perché è “vellutata di spine la scrittura”. L’istanza veritativa della scrittura è ciò che differenzia un sapere pensante, il valore del pensiero che crea senso, da una conoscenza tecnica di un sapere generico o specialistico.

Anche per questo genere di complicazioni non c’è niente di più difficile che leggere e provare a capire un’alta poesia non storicizzata come quella di Soldini. La poesia accade e può essere interpretata, è un dato ontologico e antropologico.

 

 

 

 

 

[…] l’ombra deve pur essere l’ombra di qualcosa

Nicola Chiaromonte

VII. Critica e poesia. La verità plurale del commento.

 

Ciò che colpisce nella poesia in generale è quello scarto al teorico, quel lasciare inalterato, senza rimasticarlo, il vuoto della meditazione. Intendendo per vuoto, il vuoto pascaliano della meditazione che scardina l’ordine logico e grammaticale del pensare. Ricomponendo il senso che, per taluni, è nascosto mentre, per altri è dichiarato nell’esistenza. Tuttavia pare che il senso sia materialmente nelle sinuosità ermetiche e nelle turrite babilonesi della lingua…

L’utopia della letteratura si rivela allora intrinseca al linguaggio, la necessità di grado zero della scrittura, discutere gli strumenti dello scrittore, come amava dire Pasolini, rende l’utopia possibile, un valore condiviso. La poesia per questo è il linguaggio essenziale. Ma perché il linguaggio essenziale sarebbe un’utopia?

L’altro linguaggio, quello che Pasolini invoca perlopiù nei suoi scritti critici, ci ricorda continuamente che c’è, una wittgensteiniana, cassetta degli attrezzi; che c’è l’artigiano dello scrittore che rende la letteratura possibile, oltre lo status sociale.

Scrivere, allora, non è innocente. La scrittura è colpevole di portare la parola di verità, in quello spazio neutro che è il linguaggio, in cui è la scrittura stessa, nel dire che si fa evento, possibilità dischiude l’utopia a se stessa e ne rivela il carattere intrinsenco di atopia. In questo senso scrivere è, in sintesi, l’avvento dell’essere ancora non-linguistico che viene alla luce. Il luogo natale della parola è dunque nella percezione, nel fenomeno in corso d’opera.

Quindi cercare il confine della parola, vuol dire provare a descrivere un territorio della lingua in cui, non è la mappatura che conferisce corpo all’utopia, ma è invece un’atopia del dettato, del labirinto poetico attraverso il quale lo scrivente mostra come si risale alla luce del dire. In questo senso Giuseppe Manitta, nella costola di copertina, presentando il libro ci aiuta con parole-guida ad inabissarci nella seducente e spiazzante lettura. Manitta lo fa proprio riprendendo una metafora chiave di “Lo spolverio delle meccaniche terrestri” allorché rimarca la circostanza in cui “ogni testo è come un sasso che, immergendosi, rilascia delle oscillazioni di forza più o meno ampie, le quali, a loro volta, coinvolgono sia il fondale sia la superficie”.

Il verso di Soldini è così, più che rima e metrica, è emozione scoprente il senso, ma ogni espansione, emozione, parola che non sa dirigersi è spirito sperperato, disperso. La poesia cerca, apre la via della critica dando ragione, per una parte, all’emozione creatrice, dall’altra alla severità della ratio nel dis-cursus.

Sviscerare il verso significa prima di tutto sbaragliare il campo dalla psicologia per lasciare posto alla creatività del segno, del gesto o, come dice Nicola Perullo, del tatto. In questo orizzonte il libro non è più metafisico perché è uno strumento. La scrittura diventa uno statuto d’essere dell’io, non un dato ontologico, ma statuto d’essere che in questo genere specifica la nota distinzione heideggeriana tra Dicthung e Poesie.

L’esperienza e il lavoro poetico di Soldini – sia coi media di comunicazione sociale, che è confluito almeno in parte nel lavoro del libro, hanno ampiamente specificato che la grande poesia – come testimoniava già Eugenio Montale con i versi di Xenia, nasce come e dove vuole. Questa ricerca di Soldini può essere considerata un’estensione, un approfondimento, una messa a punto del registro di spoliazione, un flusso del fuoco analitico di rievocazione di quella traccia montaliana.

La filosofia non può teorizzare la scrittura in un sistema rigoroso ma può prendere atto che essa esiste, c’è, è un dato esistentivo e vivo della e nella storia, prima che grammaticale. Così il c’è della filosofia si valorizza, può tracciare, al contempo, una norma etica e una estetica. Il milieu dell’abilità è nel cuore, nel senso precisato dai Pensieri di Pascal. La differenza dell’uomo è normativa. Il sapere è nel nome, il linguaggio autentico, infatti, è ciò che viene speso come ricerca di verità. E non è un vacuo accumulo o un mero tesaurizzare di sapere scolastico. Utile solo a metà. Una delle ambizioni più sfuggenti dell’uomo è quella di trattenere il karma della vita mentre la forza del poeta è scrivere, annunciare nella via tracciata l’evangelo, ciò che rimane del quotidiano – al di là del quotidiano. Questo stato di coscienza della coniugazione di pensiero e gesto, in cui la riflessione montaliana incalza la propia avversità alla psicologia, questo stesso rifiuto è manifesto nella poesia “LÀ” – che inizia così:

 

quando la canicola incalza sull’asfalto

s’ispessisce il respiro dietro gli angoli

e gli spazi sgomitano per poche ombre

[…]

nell’estate che concia per le feste illuminando

 

Questo vuol anche dire che l’ombra rivela l’autentico, ed è per questo che lo sforzo della critica deve essere quello di estendere l’autentico. Il commento autentico è ’infinità semantica’. Intendendo per infinità semantica la possibilità di aprire mondi, di esplorare e liberare creazioni, poiché il significato della ricerca è nella parola che dischiude nel libro il libro senza frapporsi al frammento. Il frammento è il valore cogente, è al di là dell’aggettivo, è oltre al positivo (+) e negativo (-). Esso è impositivo senza imporsi, afferma ma non giudica e dice “tu fai luce al giorno per esistere”. Anche per questo il libro di Soldini termina con un testo dedicato e dal titolo “L’ubi consistam” perché l’ubi consitam è il nome della rosa in un perlato bisbiglio che si leva dal cortile nella notte.

[1] Questo studio su “Lo spolverio delle meccaniche terrestri” di Maurizio Soldini è coevo ad una rilettura profonda del lavoro critico di Piero Bigongiari per il suo avvicinamento e soprattutto interesse alla filosofia esistenziale di Lévinas. La ricerca filosofica di Bigongiari consiste nel porre al centro il rapporto tra letteratura e umanesimo, rapporto che definisce l’identità basica dell’uomo. Considerando la fine della metafisica Bigongiari si domanda quale «umanesimo è possibile?» Domanda filosofica che risuona costantemente sottotraccia nei versi di Soldini, pur non essendo formulata esplicitamente né da l’uno né dall’altro. Bigongiari individua nel significato del dibattito novecentesco sulla questione della “maschera” e del “viso dell’altro uomo” il punto essenziale della responsabilità futura dell’intellettuale. E via via col venire del nuovo secolo e millennio abbiamo scoperto che il “volto dell’altro uomo” è la questione, teorica e sociale, sempre più incalzante nella storia al tempo presente, ai nostri giorni. E come argomenta finemente Bigongiari il problema nicciano della “maschera”, nell’arte del Novecento, viene spazzato via già nella prima metà dagli Arlecchini di Picasso e dai manichini metafisici di Pirandello. Più complesso è costruire riferimenti condivisi nell’orizzonte dell’umanesimo dell’altro uomo, tuttavia Soldini ne offre un percorso, una via, una pistis o un destino. Ancora meglio è un karma intendendo che, al contrario del destino che è gettamento, caso o fato, il karma è propriamente una forza arcana e misteriosa che decide e orienta le sorti della nostra esistenza attraverso un complesso di situazioni che l’uomo medesimo crea mediante il suo altro, il suo operato. “Il segno”, dice Piero Bigongiari, “emette il proprio significato nella direzione dello sguardo che ci guarda, dell’altrui che si incontra: vince, nella propria situazione, una continua, necessaria, rintracciante opposizione di senso. Per cui il non senso è il punto di equilibrio, […] della fascinazione reciproca”.

[2] In parte faccio riferimento agli appunti personali sulle lezioni di Walter Lezsl del corso all’Università di Pisa nel 1990-91 dal titolo ”Parmenide e l’Eleatismo” edito da SocietàEditriceUniversitaria. Inoltre credo che lo studio, nella pregiata edizione di Mario Untersteiner, presentata su sua richiesta, prima della sua morte, da Giovanni Reale “Eleati. Parmenide – Zenone – Melisso” edita da Bompiani-Giunti, Firenze-Milano 2017 – sia il più completo che esista sull’argomento.

[3] Pier Paolo Pasolini, “Le ceneri di Gramsci”, Prefazione di Giuseppe Leonelli Garzanti, Milano 1957, 1976, 1999, 2003, 2009. Questa Prefazione di Leonelli è molto utile perché ricostruisce con molta attenzione l’atmosfera storico-politica del periodo e alcune delle circostanze intorno alla recezione del libro.

[4] Eugenio Montale, “Tutte le poesie” Mondadori, Milano 1984 con uno studio di Giorgio Zampa.

[5] C’è, in una delle opere filosofico-letterarie più importanti del Novecento italiano, un saggio di Nicola Chiaromonte, proprio intitolato così “Giocare sul serio”, in “Silenzio e parole” edito da Rizzoli nel 1978 pagg. 235-237 in cui dice: “L’arte è festa e gioco prima di essere qualunque altra cosa. Essendo festa e gioco, è anzitutto funzione necessaria e naturale della vita collettiva, necessità non di uno né di pochi, ma di tutti: non meno necessaria del lavoro, anzi necessaria nell’esatta misura in cui è necessario il lavoro”.

[6]Allotrio” lo uso nel senso di diverso, estraneo attribuitogli da Benedetto Croce. Mi avvalgo anche del significato più ampio di “retroterra”, di “background” che gli attribuisce Maurizio Soldini che dedica a questa parola una poesia particolare e intensa proprio dal titolo “In piacere allotrio” a pag. 173 “L’humus in piacere allotrio/ come le nuvole sfoltite dai raggiri/ dei voli sparsi alle meccaniche celesti” di kantiana memoria si potrebbe dire e si potrebbe anche azzardare che questi versi evochino una presa di distanza dalla pomposità dannunziana del romanzo “Il piacere”. La possibilità dell’interpretazione è tale quante letture un testo riesce a mantenere, ovviamente, in modo protocollare, epistemico e pertinente.

[7] Valerio Magrelli, “Vedersi, vedersi. Modelli e circuiti visivi nell’opera di Paul Valery”, Einaudi, Torino 2002 pagg. 323

 

           © Marco G. Ciaurro

PASSI FALSI, rubrica a cura di Marco G. Ciaurro

Marco G. Ciaurro ha studiato all’Università di Pisa con Aldo G. Gargani e Manlio Iofrida, all’École des Hautes Études con Jacques Derrida. È membro della Société Amis de Blanchot e fa parte del Comité de rédaction. Fra i lavori più importanti ricordiamo “La questione degli intellettuali” di Maurice Blanchot (traduzione, 2011) e la curatela del libro di Aldo G. Gargani, “L’arte di esistere contro i fatti”, edito da Lamantica (Brescia 2017). Ha scritto il romanzo “La stanza dei fili” edito da Valleri (Firenze 2000) e il libro di racconti “L’infelicità perfetta” edito da Società Editrice  Fiorentina nel 2009. La sua raccolta di poesie “A trazione poetica” (Carmignani Editrice) è del 2015.

Pensieri sulla lettura di “Trascurare Milano”, Luca Ricci, La nave di Teseo, Milano, 2018

Scrivere, ora, soltanto per far sapere che un

giorno ho cessato d’esistere, e tutto, al di sopra

e attorno a me, è diventato blu: distesa immen-

sa, e vuota, per il volo dell’aquila. Le sue ali po-

tenti, battendo, ripetono all’infinito i gesti del-

l’addio al mondo.  

Edmond Jabès

 

Ci sono vari modi di leggere la letteratura. Ma quello della lettura critica, che legge la letteratura, come dato poetico elementare, a differenza di altri, è quello dell’analisi dell’autentico, al centro del discorso immaginario o narrativo. L’autentico del linguaggio è ciò che si esperisce nella comunicazione ma che sfugge ad ogni forma di trasmissione e di linguaggio.

Ciò che lo scrittore narra oltre la morale, oltre ogni morale, manifesta questa impossibilità di trasmissione, cita un significato etico e preverbale, nella descrizione di una morale antidogmatica ma normativa del significante. Questo genere di lettura ha il pregio di restituire questa esperienza come esperienza del reale concreto, poiché essa schiude innanzi a sé il tempo presente dell’esistenza, temporale e intemporale allo stesso momento. L’esperienza del significante nel discorso è spirito adiscorsivo, indicibile nell’impianto dialettico del discorso medesimo. La dialettica descrive e definisce ciò che ancora può essere proferito, linguisticamente detto. Il presupposto della dialettica è tale che pone il problema di discorso al di là della psicologia e dell’emotività mistica. C’è l’umile e grandiosa materia linguistica del racconto, c’è la letteratura che dice il presente indicativo, seppur appartenendo al regno animale del non-detto (ovvero la materialità del linguaggio).

Trascurare Milano di Luca Ricci è un racconto lungo, forse un romanzo breve. Inizia con un esergo di Dino Buzzati “Onestamente: trascurate Milano evitatela nei viaggi d’istruzione”. La magia della metafora, della similitudine, della parola letteraria o parola-ponte, il registro della parola evocativa o narrativa, ha avuto principio. Inizia. Scandisce un inizio, dell’inizio, dice il titolo di un importante libro di Cacciari.

L’essenziale di questa parola è dire col proprio segno, con la propria parola, con la prospettiva di una parola adatta al raccontare, liberandosi dal chiuso inabitabile di un mondo interiore in cui ciascuno è segregato, confinato alla ricerca di comunicazione.

Luca Ricci con questo racconto ha bisogno di respirare, di incontrare l’altro, di appagare un desiderio che dalla città di sotto venga alla città di superficie. Inoltre Ricci ha una narrazione lieve che incide e leviga attraverso la comunicazione del linguaggio dando forma alla parola come fosse una cosa, un vaso da plasmare con l’uso delle mani. Si sente la mano che scrive, che non è come dire “si sente” la mano dello scrittore. Nella scelta del lessico usa appendiabiti, ad esempio, al posto di attaccapanni. Non vuol dire niente questa differenza ma segnala, indica il presente.

La vicenda si svolge nei dintorni del Natale, è freddo, il luogo come si sa dal titolo è Milano. È una storia d’amore che nasce nei vagoni della metropolitana. L’uomo non ha un nome, si sa che è sposato con figli, va al lavoro e cerca contatti con gli altri esseri umani, cerca questi contatti perché crede di esistere o essere nell’umano, attraverso gli altri corpi. Il tatto come significato più che senso, il tatto come motivo che attesta la nostra presenza. Ciò accade quando monta sui treni della metropolitana scendendo nel mondo di sotto. In questo mondo di sotto avverte come una maggiore libertà gestuale, commette piccoli abusi, innocue prevaricazioni che lo rendono un molestatore. Una presenza-assenza reale. Lo fa per sentirsi vivo. Poi conosce Martina. Lei è una studentessa di odontoiatria. Non ha la leggerezza della sua età. Ma neanche si capisce bene quali siano i fantasmi che la abitano. Martina è un personaggio ma è anche un’altra presenza-assenza cosificata.

La cosa che colpisce è ancora il tatto; così viene eletto a mezzo sovrano della percezione spirituale dell’umano, ciò accade, come un significato, nella scena conclusiva. L’uomo si scopre nel toccare e nell’essere toccati e toccare di nuovo, come vedere ed essere visti o come diceva Alberto Moravia l’uomo come fine, così dice il protagonista senza nome del romanzo breve di Luca Ricci: “Sì, perché in questo atto – io di toccare, lei di essere toccata – ci scopriamo non solo vivi, ma ancora umani”.

La prosa bianca, la scrittura da grado zero, come la denominava Barthes quella di Queneau, Blanchot o di Camus, in questo senso la scrittura di Luca Ricci può anche essere tutta nell’inizio del testo: “Cammino nel buio di Milano”.

La letteratura ha questa potenza semplice della frase che schiude un mondo. La parola della letteratura lascia apparire un senso di elaborazione dell’onirico che poi trova posto nell’immaginario del gesto scrittorio.

Questo libro è pregiato proprio per l’immaginario che protegge, descrivendolo nel gioco del testo e del tessuto narrativo. Ricci va oltre la morale borghese o la morale ufficiale, codificata. La storia che racconta è quella di un amore proibito e fedifrago, topos che si può trovare nell’intera letteratura moderna da Tozzi a Flaubert, così pure come nella lirica. Per quanto il paradigma cambi, il problema del nonsenso esistenziale rimane sempre il codice di riferimento, la risposta da dare.

Appena finito il libro, mi è subito venuto in mente una poesia di Corazzini e Ninfa plebea di Domenico Rea ciò che li accomuna è quel qualcosa di indicibile che, generalmente, denominiamo “letteratura”. C’è in entrambe le storie, quella di Martina e quella di Miluzza, una casuale ma piacevole volontà di perdersi, per ritrovarsi al un altro livello, sperando in un altro stato. La poesia di Domenico Corazzini è “Spleen”, faccio riferimento all’edizione curata da Jacomuzzi (Einaudi, Torino 1968), perché il vigore di questo testo straziante, come fosse un canto di Maldoror, indica la parola come l’essenziale e così recitano i versi:

 

“Che cosa mi canterai tu/questa sera?

Amica, non voglio pensare

troppo: la prima canzone

che ricordi, antica,

non importa;

una di quelle canzoni

che non si cantano più

da tanto,

che non fanno più schiuder balconi

da un secolo. Vuoi

darmi la nostalgia

di una canzone morta?

 

 

Sei triste, mi dai pena

Questa sera; non canti, non mi parli…

[…]

 

La letteratura è questa grammatica impensata. Si legge perché si è già letto. Si legge, effetto paradossale per imparare la vita ma il paradosso si scioglie perché si legge anche per viverla, nel viverla, leggendo, scrivendo.

Ma si legge anche perché solo leggendo, scrivendo si impara a partecipare alla vita dello spirito, alla storia, all’epoca. Infatti contesto, ambientazione geografica, periodo storico, stile narrativo e genere letterario sono diversità ragguardevoli tra questi libri ma legati dall’immaginario come gesto linguistico, come azione del dire. Trascurare Milano di Ricci:“La vita di sopra non è fatta per noi, io sono quella di sotto, quella della metro” dice Martina. E il protagonista uomo pensa: “Resto senza parole perché ha appena detto quello che avrei voluto dirle io”.

 

Ogni volta che la letteratura accade, come succede in questo libro, ci sentiamo più civili, scopriamo che la forza della civiltà è una parola pensata, spesa dalla parte del significato, del senso dell’esistenza.

La letteratura è, forse, la più alta difesa della civiltà, perché è nella civiltà della parola che l’uomo trova la possibilità di difendere l’esistenza, l’esistenza nuda dell’altrimenti che essere. Cioè l’idea di difendere il mondo possibile.

Quello che colpisce di questo continuum narrativo è la varietà dei linguaggi, dei timbri delle voci ora normativa, ora sarcastica, ora cinica e anche sprezzante ma sempre di nuovo il narratore è impegnato nella ricerca della parola nelle lacrime di eros.

Questa gradazione scrittoria destina Trascurare Milano alla portata metaforica della vita. La capacità di Luca Ricci di narrare una favola nel tempo senza tempo, moderna e negativa, ma oltre la negatività, non come lato opposto del positivo, ma negatività ontologica che rende merito all’alienazione che precede la festa e all’estraneità che ne consegue nel giubilo natalizio che viviamo come un epifenomeno sociale, sia per chi è cristiano, ateo o di altra confessione. “Scendo le scale della linea gialla, stazione Repubblica, atterrito da questi pensieri, dalla grande sciocchezza di farsi rubare il tempo delle festività (e succede ogni anno, parecchie volte all’anno). A breve salirò su un treno, ma potrei benissimo buttarmici sotto. Non so davvero cosa mi trattenga. Non penso che Martina sia così importante da salvarmi la vita. Non l’ho mai vista nei panni della salvatrice. Né io ho la pretesa di essere il suo salvatore. Ci usiamo, come del resto fanno sempre tutti, solo che lo facciamo apertamente, forse siamo meno vili, senz’altro più divertenti della maggior parte delle persone. O forse no, siamo come tutti gli altri. Ma è bello credere di essere speciali, anche solo nel volersi abbrutire sempre più, cercare di primeggiare nel degrado, eccellere nel disonore. Che cosa voglio scordarmi oggi, a parte che è la vigilia di Natale?”.

La critica della letteratura verso l’esistenza rivela la banalità del risvolto sociale nella festa. Il soggetto s’imbatte pertanto, nel vuoto d’amore costituivo dell’esistenza, perché la nostra vita, senza una comunità, perde di significato. Anche il significato originario della festa diviene vacuo, consegnando l’uomo allo smarrimento del senso. Questa è la storia di uno smarrimento, più che superato, vissuto dall’io narrante che resta oscuro nel gioco labirintico del testo.

PASSI FALSI, rubrica a cura di Marco G. Ciaurro

Marco G. Ciaurro ha studiato all’Università di Pisa con Aldo G. Gargani e Manlio Iofrida, all’École des Hautes Études con Jacques Derrida. È membro della Société Amis de Blanchot e fa parte del Comité de rédaction. Fra i lavori più importanti ricordiamo “La questione degli intellettuali” di Maurice Blanchot (traduzione, 2011) e la curatela del libro di Aldo G. Gargani, “L’arte di esistere contro i fatti”, edito da Lamantica (Brescia 2017). Ha scritto il romanzo “La stanza dei fili” edito da Valleri (Firenze 2000) e il libro di racconti “L’infelicità perfetta” edito da Società Editrice  Fiorentina nel 2009. La sua raccolta di poesie “A trazione poetica” (Carmignani Editrice) è del 2015.

 

 

 

 

© Marco G. Ciaurro

Parham Shahrjerdi: Della morte alla letteratura

Nota al testo

I colloqui sull’opera di Maurice Blanchot (Quain, 22 settembre 1907, Parigi presso Le Mesnil-Saint-Denis, 20 febbraio 2003) dal titolo “La letteratura ancora una volta” si sono svolti alla Comédie di Ginevra nei giorni 17, 18, 19 e 20 maggio 2017. Sono stati promossi dall’Éditions Furor di Ginevra e dall’Association amis de Maurice Blanchot fondata a Parigi da Jacques Derrida e Monique Antelme intimi amici per molti anni del grande scrittore e filosofo francese come ricorda nel suo testo di presentazione del volume Christophe Bident, nell’intervento intitolato “Lontanto…” – edito per quell’occasione. (Poi ci sono stati interventi più densi e altri di minor rilievo come accade in queste circostanze.) Il saggio-racconto di Parham Sharhrjerdj che, qui presentiamo per la prima volta nella traduzione italiana, ad opera della scrittrice e critica Nori Fornasier (professoressa dell’Università di Pisa di Letteratura Francese e già traduttrice di Baudelaire, Marguerite Duras e altri autori) rappresenta, forse, il momento più alto momento tra le varie relazioni tenute in quell’occasione a proposito dell’opera filosofica e narrativa di Blanchot. Oltre ad attraversare finemente l’opera del grande scrittore francese, Sharhrjerdi, con una lettura-scrittura, critico-narrativa fornisce una testimonianza politica in difesa della letteratura, della poesia – per così dire di prima mano, contro il regime oppressivo e teocratico di Khomeyni nell’Iran degli anni ottanta del Novecento.

 

Marco Ciaurro

Lucca, 15 maggio 2019

 

 

Parham Shahrjerdi

Della morte alla letteratura

 

Se ti è successo qualcosa, come posso sopportare d’attendere di saperlo per non sopportarlo?

Se ti è successo qualcosa – anche se questo ti succede molto più tardi e molto dopo la mia scomparsa – perché non è insopportabile a partire da ora? Ed è vero, non lo sopporto affatto.

Maurice Blanchot

Ho una propensione a credere spesso che la morte è là, a portata della mia vita.

Marguerite Duras

 

Maurice Blanchot pubblica, nel 1993, un testo breve intitolato L’inquisizione ha distrutto la religione cattolica. Lo cito per cominciare:

 

“L’inquisizione ha distrutto la religione cattolica, nello stesso tempo in cui

si uccideva Giordano Bruno. La condanna a morte di Rushdie per il suo

libro distrugge la religione islamica. Resta la Bibbia, resta il giudaismo come il

rispetto altrui attraverso la scrittura stessa.

Scrivere, è, nella passività, tenersi già al di là della morte – una morte che stabilisce fuggitivamente una ricerca dell’Altro, un rapporto senza rapporto con gli altri.

Invito a casa mia Rushdie (nel Sud) Invito da me il discendente o il successore di Komeyni.

Sarò tra voi due, il Corano pure. Si pronuncerà. Venite.”[1]

 

Frase enigmatica, posizione non abituale, esamineremo questo invito. Da un lato, si tratta di un uomo di stato, rappresenta il terrore, la paura; da solo, incarna l’odio per la letteratura. Dall’altro, la letteratura esiste; la sua libertà è di dire tutto. In questo contesto Blanchot si vuole mediatore. Accompagnato da un libro, si situa al centro di questa faccenda, di questo conflitto. Persuaso che solo il libro può rendere giustizia, Blanchot dà la sua voce al libro.

È della morte che l’autore ci parla? È la letteratura che comincia? Entriamo in questo rapporto.

Innanzi tutto, il testo. È un breve appunto di circostanza. È rivolto a qualcuno. Ma a chi veramente? Ai nuovi inquisitori, in primo luogo a Komeyni? Si rivolge a noi. Non si rivolge a nessuno.

 

Giordano Bruno

 

Vale la pena di soffermarsi sulla scelta di questo nome. Si sa che Giordano Bruno continua i lavori di Copernico e Nicola Cusano, ch’egli sviluppa la teoria dell’eliocentrismo, e dimostra, in modo filosofico, la pertinenza di un universo infinito, che non ha centro, o che possiede una quantità di centri simili a quelli del nostro mondo. Lo studioso afferma così che esiste un’infinità di terre e di soli. Scrive che l’etere è infinito. [2]

Siamo condotti qui ad un pensiero antidogmatico che s’interessa all’assenza di un mondo centrato e alla virtualità degli spazi infiniti.

È comunque edificante constatare che il pensiero unico teme sempre l’alterità, si sente minacciato da un “racconto” o una “fiction” differente del mondo, privata del centro e dunque senza punti di riferimento. L’infinito, di cui parla Bruno, suppone una certa eterogeneità, un insieme di differenze che possono sembrare inammissibili. Il papa Clemente VIII impose a Bruno di sottomettersi; egli rifiuta. Il tribunale dell’Inquisizione pronuncia un giudizio. Il 17 febbraio 1600, in Campo dei Fiori Bruno è dato vivo alle fiamme davanti alla folla dei pellegrini. È nudo e, per perfezionare la crudeltà, gli è stata inchiodata la lingua con un pezzo di legno, per ridurlo al silenzio. Ridurre al silenzio. Ecco la legge essenziale di tutti coloro che si vogliono situati e piazzati al centro del mondo.

Così il breve testo di Blanchot è una messa in guardia contro la condanna a morte. E’ per questo che la religione cattolica ha perso (per sempre?) tutta la sua credibilità giustiziando Bruno. La religione islamica sta per commettere lo stesso errore. Essa ha deciso di uccidere un uomo a causa di un libro.

 

Quattro secoli più tardi, Bruno ritorna sotto le sembianze di Rushdie, nel momento in cui appare Khomeyni, che, sotto questo nome proprio, rappresenta un mondo apparentemente totalizzato.

 

Khomeyni

 

Negli anni settanta, durante l’esilio francese di Khomeini a Neauphle-le-Chateau, un comitato di sostegno composto da Foucault, Sartre, Beauvoir, è tentato da questa luce venuta da un altrove: dalla santità ( è l’idea di Foucault) di un uomo in ritiro. Blanchot non cade nel tranello. È sufficiente ricordarsi della posizione assunta a proposito di Gandhi per comprendere la sua esigenza; e per cogliere la sua difficoltà a riconoscersi nella supposta santità dell’uomo provvisoriamente lontano dai suoi.

“Hai sofferto per la conoscenza”? Ce lo chiede Nietzsche a patto che non fraintendiamo il significato della parola “sofferenza” La domanda è posta ne La Scrittura del disastro.[3] Essa non si è posta a coloro che non avranno sofferto nel loro desiderio d’identificare colui di cui parlavano, colui di cui volevano studiare le idee, gli impegni, perché costoro erano rimasti completamente al di fuori di ciò che succedeva e non potevano saltare la barriera della lingua, della cultura, della storia… Si sono così accontentati della loro “intuizione”. Hanno visto dunque nella persona di Khomeini un barlume di speranza in mezzo al deserto. Perché? Pe meglio combattere i loro nemici, come se il nemico del mio nemico fosse sempre mio amico. Hanno manovrato, adottando una semplicità scandalosa, nell’idea che qualcosa, una rivoluzione che tardava ad arrivare qui, accadesse laggiù, anche lontano, nel Medio-Oriente, per vedere a cosa rassomigliasse un mondo nuovo.

Il “sant’uomo” arriva dunque al potere. E immediatamente cominciano gli anni bui.

Una certa Rivoluzione conservatrice celebra la sua vittoria. Le istituzioni rivoluzionarie sono installate: tribunale della Rivoluzione, guardiani della Rivoluzione, guida suprema della Rivoluzione. La storia (ma quale storia?) ricorderà che sono state commesse centinaia di migliaia di esecuzioni sommarie: senza avvocato, senza difese, senza prove.

La censura è diventata onnipresente. Si malmenano i corpi, si rende obbligatorio il velo per le donne. Si effettuano “purghe” ovunque: nelle università, nelle scuole, le amministrazioni, i media. La creazione letteraria e l’edizione dei libri non sono risparmiate. Nessuna opera può essere pubblicata senza l’avallo dei censori. È in questo contesto che il libro di Rushdie appare. Nella sua fatwa, Khomeini si astiene dal nominare Rushdie. Rifiuta anche di riconoscere questo nome dell’accusato. Uccide il nome prima di comandare l’esecuzione. La procedura ci riconduce stranamente in quegli immensi cimiteri nascosti, là dove i morti senza sepoltura, senza pietra tombale, senza epitaffio alcuno, imputridiscono e si decompongono in un grande libro non scritto.

Più tardi, i successori della guida suprema ricorderanno che, secondo l’uso, la fatwa non può essere annullata. Così, l’enunciato (e anche quella scrittura – là) che è infamante, resterà immortale.

 

L’incontro

 

Ritorniamo al testo. Ci sarebbe dunque un incontro tra Rushdie e il discendente di Khomeini. Blanchot non dice che, al momento voluto, sarebbe arrivato preparato a quest’incontro improbabile.

Ipotizza anche la possibilità di essere assente, scomparso da molto tempo. Ma resta la Bibbia, resta il giudaismo che comanda il rispetto degli altri inscritto nelle scritture stesse. Blanchot dà fiducia alla scrittura, che è la sola presenza che conta: una presenza che non conosce il tempo (il tempo dell’assenza di tempo) che è anche la sola voce che parla, una voce senza “io” la voce di nessuno rivolta al mondo intero. Infine, in occasione di quest’appuntamento, tutti coloro che verranno sono invitati a tacere.

Regna il silenzio. Il Corano è un libro, un libro tra altri, che parlerà e si pronuncerà su questo conflitto, su questa faccenda di “distruzione”. Il querelante o il procuratore (Khomeini) dirà che l’Islam nel suo insieme è attaccato, deriso, desacralizzato. Ma Blanchot, non senza astuzia, forse, darà al Corano uno statuto libresco.

 

Da quel momento la domanda essenziale che ci viene posta è quella dell’autorità attribuita al libro di riferimento. Da dove viene quest’ autorità? Dalla scrittura stessa? Da un regime, un governo, uno stato, un imam, un clero, un papa, un giudice o da un presidente?

L’autorità non viene da nessuna parte. Ecco perché ognuno, in ogni organo, in ogni istituzione, sotto il nome di qualunque individuo, tenta di recuperare quel potere che non è uno. Perché questa autorità non sopporta il dominio. Suppone che il potere si abbandoni, che il suo senso reale sia quello “dell’ impotere” dal momento che si tratta di liberare, disimpegnare, aprire, caricare, emancipare. Il più centrista dei centristi, che occupa l’estremo centro, è sempre lì per imprigionare le parole. Rinchiude per gestire. Brucia, cancella, fa scomparire, per non affrontare. Strappa per non far nascere. Limita per evitare lo straripamento. Eccoci ben al centro, ma al centro di cosa?

 

Dove?

 

Nel Sud. Sicuramente a Èze, là dove Blanchot è diventato, poco a poco, dicono, la scrittura stessa. Uno spettro, un’ombra, un fantasma scritturale.

Nel 1933, Blanchot è alla viglia della sua scomparsa. Ci si ricorda della relazione che questo giovane uomo, venuto da un altro tempo, ha intrattenuto con la morte data dal nemico. Nell’estate del 1944, i fucili non hanno sparato, e la futura vittima ha capito che la paura della morte non ha lo stesso senso della morte stessa. Bisognava essere davanti alle armi, per sentire il terrore, ma anche una «leggerezza straordinaria» o “un’allegria sovrana” per riuscire a scoprire «l’incontro della morte e della morte». Lo scrittore non ha dimenticato la palla di fucile, la dolcezza di un gesto, la mano che si tende al momento di morire, la coscienza che la morte è a portata di mano.

A Èze dunque, tenersi in mezzo a loro, tra Rushdie e Khomeini, non è essere lì di persona, è interporre soprattutto un’opera, quella che ha dato la sua voce a Sade, per esempio, quando il critico faceva rinascere un’altra opera letta e citata.

Sade scrive in modo sconveniente: «A qualunque grado gli uomini ne rabbrividiscano, la filosofia deve dire tutto.» E Blanchot commenta: «Bisogna dire tutto; la libertà è la libertà di dire tutto.» E poi: «Questo movimento illimitato è la tentazione della ragione, il suo auspicio segreto, la sua follia.» Come Blanchot può prendere parte in questo conflitto aperto da questa fatwa? In altri termini, come può definire il suo posto, in questo movimento illimitato in cui la letteratura è coinvolta?

 

È lì che si pone la questione della responsabilità. Penso beninteso al testo che Blanchot consacra agli intellettuali e agli scrittori che sono sempre responsabili,[4] che non sono mai liberi in rapporto alle leggi che adottano, o a quelle che non riconoscono, o anche a quelle che sono i soli a riconoscere. In altri termini, lo scrittore non è mai “colpevole” né “condannabile”. Non subisce la legge, la respinge, l’annulla, è costantemente fuori dalla legge, ed è in questo fuori che trova la sua vera legge. Blanchot aveva appreso “a conoscere cos’era un giudice d’istruzione, i suoi privilegi, il suo impegno nell’ imporci la sua legge piuttosto che esserne il rappresentante”[5] . Nell’ufficio del giudice designato, alla domanda: “Si riconosce colpevole del delitto d’incitamento all’insubordinazione? ”, Blanchot rispondeva: “ Non solo non mi riconosco colpevole, ma dico che siete voi giudici, voi governi, che vi rendete colpevoli di un uso  abusivo e illecito delle parole tradimento e insubordinazione. ”[6]

 

Ma il testo, ritorniamoci, precisa: “ Invito a casa mia il discendente o successore di Khomeini.”

Blanchot non invita Komeini, ma il suo discendente o successore.

Perché? Forse perché è persuaso che il “ sant’uomo è troppo arrabbiato per accettare di andare a Eza? Come se avesse presagito che questo “faccenda” sarebbe durata nel tempo. Perché se Khomeini muore, reste la sua fatwa, cioè il suo giudizio; e, dopo tutto, la sua opera perdura. In effetti, a più riprese, le autorità hanno ricordato che la fatwa non può essere annullata e che essa resta eterna. Come se lo spettro della morte dovesse per sempre accompagnare il libro. E’ un’opera davanti a un’altra, o l’opera davanti alla morte. D’altronde Blanchot termina il suo testo lanciando quest’invito. Dice loro di venire, di venire eternamente, ed eternamente, essi non verranno.

 

Passato prossimo della mia morte

 

Mi piacerebbe introdurre qui una specie di scena originaria e tentare di mettere in prospettiva un evento biografico e un riferimento alla censura letteraria. Comincerò col raccontare l’episodio di una vita anteriore, là dove i gesti non avevano dei nomi precisi e dove le sensazioni di un bambino non avevano ancora parole permesse o proibite.

 

Vivevo in un’impasse (vicolo cieco). Lei è lì. Lei è sempre lì. Avevo cinque anni allora. Un giorno in fretta e furia siamo andati dalla nonna. Il mio zio viveva con i nonni. Possedeva molti libri. A quell’epoca imparavo l’alfabeto. Una gioia immensa mi sommergeva. Leggevo tutto: i pannelli, le vetrine, i manifesti, le immagini di marca, i nomi dei prodotti per stoviglie, etc.

Avevo anche cominciato a leggere i titoli dei libri di mio zio. Arrivati sul posto, mia madre raccoglie tutti i libri. Li getta in grossi sacchi.

 

I miei nonni vivevano in una casa circondata da un piccolo giardino. Per la prima volta della mia vita assistevo al seppellimento dei libri. Bisognava nascondere quei libri prima dell’arrivo dei guardiani della Rivoluzione. Un vicino aveva denunciato mio zio dicendo di averlo visto con dei libri “sospetti”. Dopo la sua convocazione al tribunale della Rivoluzione, una perquisizione era imminente. Sapevamo che era troppo rischioso nascondere i numerosi libri in casa. Dietro il giardino passava un piccolo fiume. Mi ricordo che siamo andati sul ponte, che abbiamo gettato grossi sacchi nell’acqua, che la corrente ha portato via tutto. Il giorno stesso i guardiani della Rivoluzione hanno fatto irruzione nella casa dei nonni. Muniti di sbarre di ferro, hanno scavato la terra, alla ricerca dei libri proibiti. Mio zio ha rischiato di essere giustiziato ma infine è stato salvato. Ma tutto è successo come se la sua vita, il suo pensiero, la sua lotta o la sua resistenza fossero finite quel giorno. È diventato un uomo qualunque. Un uomo che non detiene più libri proibiti. Un uomo conforme al modello sociale che non rappresenta più alcun pericolo.

 

Seconda scena

 

Dovevo avere sette o otto anni. Vivevo in Iran. Il postino sulla sua moto ci consegnava il giornale della sera. Incappai sull’avvenimento del giorno: si parlava di Satana, dei versetti, di uno scrittore che aveva osato “essere blasfemo” bestemmiare. Si insisteva sul libro, la cosa. L’oggetto di discussione era assente. Si trattava solo di un libro da non leggere e della storia di questo libro. Chiesi allora a qualcuno, di passaggio ad Amsterdam, di acquistare per me I versetti satanici, nella versione inglese. Rivedo la copertina blu notte. Vivevamo al terzo piano di un immobile. Una volta ricevuto, ho nascosto il libro proibito nell’armadio a muro, in una scatola, ricoperto di giornali.. Devo confessarlo: non è stata tanto la sua lettura a segnarmi, ero troppo giovane, non abbastanza recettivo al realismo magico dell’autore; no, ero toccato da altro, dal fatto di tenere in mano un libro sovversivo, esplosivo, fatto di negazione o di contestazione, che cominciava con ciò con cui comincia la letteratura. Mallarmé scrive: “la sola esplosione è un libro.”[7] Scoprii che bisognava fare esplodere tutto, distruggere tutto, cancellare tutto: leggi,  regole, frontiere, fatwa, religione, imam, stato, tutto affinchè uno spazio infine si liberi, tutto per non morire asfissiati o soffocati, perché, malgrado tutto, e in modo effimero, sorgesse la letteratura. Siamo (si è) davanti all’impossibile, che non è come in Levinas, l’opposto del possibile. Qui, si tratta di un’altra cosa, di un altro spazio, dove le leggi e la logica del mondo cessano giustamente di esistere. Scrivere, è forse la conquista di questo spazio ignoto, poiché l’uomo è “fuori luogo” nell’infinito dello spazio, poiché non gravita attorno a un centro fisso e fluttua là dove egli sfugge alle leggi terrestri e a quelle celesti. – L’ultimo uomo.

 

Ben inteso, né la versione originale, né nessuna traduzione erano disponibili. Nello stesso tempo, i giornali, la televisione, i rappresentanti del Terrore dicevano che bisognava odiare Rushdie, bruciarlo e sotterrarlo; e, nello stesso tempo, l’autore non era lì, né di persona né rappresentato dal suo libro; non c’era niente, c’era solo quest’invito ad annientare ciò che tutto il mondo non poteva che ignorare.

 

Testimonianza

 

Blanchot è qui un mediatore, ma anche un testimone. Questa scrittura e quest’autore (che non smette e non avrà mai smesso di scrivere) sono lì per testimoniare. Come un Proudhon, ma quand’anche non dovessimo mai vedere la seconda aurora della verità indeffettibile e dovessimo riconoscere come soli nostri dèi il Caso e la Necessità , noi avremo ancora da testimoniare, in coscienza, della nostra notte e dunque da protestare contro il destino con le nostre grida. Così, mi dico che il libro proibito resterà un libro, tra altri libri rari, che testimonia il nostro tempo. Testimonierà per tutti coloro che non hanno e non avranno mai un testimone.

 

Sono sempre in questa impasse. (anche: vicolo cieco) Là dove ho toccato questo libro in un’altra vita. Niente è cambiato. Il testo di Blanchot è sempre attuale. Con gravità, più gravità.

E’ già troppo tardi. Non c’è tempo per domani. Non c’è un me per domani. Non resterà niente di me per domani. Non ci sarà un me che scrive in un domani che non verrà mai. La letteratura non può attendere riforme o promesse. Il suo avvenire è un lampo, poi la notte.

 

Ora, ogni letteratura, nella misura in cui essa non avviene ora, in cui non si realizza ora, non sarà mai. La letteratura non può attendere, non può sperare, non può proiettarsi nell’avvenire. La letteratura è ora o mai. Qui e da nessun’altra parte. Chi renderà questo libro possibile?

 

[1] Maurice Blanchot, “L’inquisition a détruit la religion catholique”, in La Regle du jeu, n.10,1993

[2] Giordano Bruno, De l’infinito universo et Mundi [1584], Paris, Berg International, 1987, p. 86 (trad. fr. Bertrand Levergeois)

[3] Maurice Blanchot, L’Écriture du désastre, Paris, Gallimard, 1984, p. 10

[4] Maurice Blanchot, “Les intellectuels sont toutjour responsables”, Combat, 26 juillet 1946, p. 2

[5] Maurice Blanchot, Pour l’amitié, Paris, Fourbis, 1996, p. 22

[6] Maurice Blanchot, Écrit politique 1953-1993, Paris, Gallimard, 2008, p. 86

[7] Stéphane Mallarmé, Œvres complètes, Paris, Gallimard, coll. «Bibliotèque de la Pléiade», 2003, t.II, p. 226

 

PASSI FALSI, rubrica a cura di Marco G. Ciaurro

Marco G. Ciaurro ha studiato all’Università di Pisa con Aldo G. Gargani e Manlio Iofrida, all’École des Hautes Études con Jacques Derrida. È membro della Société Amis de Blanchot e fa parte del Comité de rédaction. Fra i lavori più importanti ricordiamo “La questione degli intellettuali” di Maurice Blanchot (traduzione, 2011) e la curatela del libro di Aldo G. Gargani, “L’arte di esistere contro i fatti”, edito da Lamantica (Brescia 2017). Ha scritto il romanzo “La stanza dei fili” edito da Valleri (Firenze 2000) e il libro di racconti “L’infelicità perfetta” edito da Società Editrice  Fiorentina nel 2009. La sua raccolta di poesie “A trazione poetica” (Carmignani Editrice) è del 2015.

 

 

 

 

© Marco G. Ciaurro

Lo sguardo del poeta

Se non rispondo di me, chi è che risponderà di me? Ma se rispondo solo di me, sono ancora io?

Talmud di Babilonia – Trattato di Abòt 6 a.

E sentii risalire dalla schiena/

l’ammasso della storia sussidiata,/

mancandoti di scegliere l’opzione/

di mantenere l’alterna leggerezza,

negato che sia morta la pietà.

Francesco Belluomini da Oscillazioni del pendolo (pag. 25)

 

L’opera di Francesco Belluomini di cui presentiamo qui un libro postumo “Ultima vela” occupa un posto singolare nella letteratura italiana e nella cultura del Novecento. Anche considerando questo scorcio di nuovo secolo e millennio, il lavoro poetico di Belluomini conferma ulteriormente la sua specificità. L’opera si compone di molti libri di cui vale la pena ricordare almeno alcuni tra i lavori più importanti e decisivi come il significativo libro d’esordio del 1976 dal titolo “L’altro io”, “Il pungolo verde”, Campobasso; “Tartine e/o quartine” 1990, “Oscillazione del pendolo” del 2003, entrambi editi da Campanotto, Udine; “Senza distanze” del 2004, “Viareggio 29 giugno 2009. Nell’arso delle sponde.”, “Intimi riflessi”, del 2015 Bonaccorso, Verona; ”Occhi di gubìa”, LietoColle 2008 Como.

Ogni poeta, ogni scrittore lavora su un crinale del linguaggio e della parola che è la sua specifica inquietudine. Per questa ragione motivi, soggetti e oggetti della poesia si ripetono come una variazione su tema in molte opere nella composizione dei poeti, come nei filosofi succede per gli argomenti, gli assunti, i ragionamenti. La poesia di Belluomini ha il tema del mare, della gabbia linguistica, dell’amicizia come forma di elezione che ritornano a presentarsi nell’accoglienza del verso. La poesia di Francesco Belluomini si manifesta come è: puro oggetto del verso che tenta di collocarsi al crocevia di scrittura ed esistenza. É in questo senso, profondamente, filosofica perché la poesia è anche: “La frase formulata nel pensiero/ che mi tradusse docile seguace/ di quelli del parlato messo in fila”, dice in “Intimi riflessi” (pag. 53). Pensiero e linguaggio trovano senso nella traduzione l’uno dell’altro, sono vasi comunicanti se la docilità umana accoglie come senso anziché subirne l’impotenza che produce la trasformazione opposta, cioè la violenza.

La filosofia e la poesia si confrontano col pensiero ma sono forme di pensiero diverse benché analoghe allo stesso tempo. Queste forme di pensiero sono anche modi diversi di pensare, di meditare sul significato della vita, dell’essere e dell’essere del linguaggio con una portata ontologica diversa della forma-pensiero. Ed è attraverso questa forma-pensiero alternativa che mantengono intatta la loro differenza che risponde anche ad un’efficacia di senso della parola che apre un orizzonte alternativo e complementare dell’una verso l’altra. Cosi in “Ultima vela” ci troviamo subito davanti non il senso o il significato del Dire, ma la critica della modalità del discorso, del dire perentorio.

 

“So bene quale rischio sto correndo

nel presentarmi tanto discorsivo,

ma spero di pagare poca pena

con reggere la metrica stringente”

 

La poesia è rischio, molti critici francesi dicono addirittura che è azzardo. Nel libro “Senza distanze”, invece, la poesia è un grimaldello, di fine ed elegante riflessione e versificazione che cerca il perché del poetare – poetando, per questo non è solo poesia ma è pensiero poetante. Il pensiero poetante – libera o rimarca – le aporie e le contraddizioni insite, teoricamente e morfologicamente, nel linguaggio. Inoltre in questo libro sin dal titolo “Senza distanze” c’è, quantomeno, il tentativo di un approssimarsi a quella cosa chiamata poesia, ma che sempre sfugge perché sempre viene cercata come àncora per la possibilità del dire profondo, del dire l’altrimenti che essere. Il libro tratta di una serie di poemetti dedicati vari autori come Dario Bellezza (1944-1996), Pier Paolo Pasolini (1922-1975), Enrico Pea (1881-1958), Isaac B. Singer (1904-1991) e al bravo artista viareggino Lorenzo Viani (1882-1936). Per sottolineare l’autenticità, che è spietatezza sofisticata di dire il senso, nella sua forma-pensiero essenziale. Proprio in quest’ottica filosofica, in cui il dire è portato alla parola superando il dominio del detto, il poeta affonda i colpi sul sé, sull’io intimo dell’uomo senza riguardi. Senza false giustificazioni. Così in una poesia intitolata “Fatiscenti facciate” che funziona anche da premessa ai poemetti, Belluomini dice:

 

M’è sfuggito talvolta dalla bocca            

Qualche no, a domande, ai perché

Degli interlocutori di passaggio

Nella mia vita. Sempre ne soffriva

l’orgoglio, l’anarchia che non scorreva

fluida nelle mie vene. Troppo pochi

per farmene ragione, per lasciarmi

indifferente ancora a questa età.

Ho vissuto la storia senza viverla

Accettando censure censurabili

A sua volta. La facile finzione,

l’accondiscente si, mi sono stati

d’aiuto miserabile e meschino

per marciare in alterne direzioni,

in luoghi di presente compromesso.

 

A questo punto può venire in mente, anche se appartiene ad un altro registro di ricerca, l’idea del linguaggio crudele di Antonin Artaud. C’è la ricerca di una voce della scrittura, una ricerca che scopra il taglio del segno, dell’incisione, lo sgraffio che autodetermina il valore della parola scritta, nell’operare umano col linguaggio. Questa autenticità è la circostanza in cui l’opera, per un certo verso, si dà valore da sola. Ciò permette di aderire all’apertura che necessita il dire per andare oltre il detto, oltre la retorica del già noto e organizza, argomenta e struttura il bisogno antropologico dell’uomo di dire. Il gioco linguistico del si e del no, dell’affermazione e della negazione, sono elementi base su cui poggia l’impalcatura strutturale – o per meglio dire, l’impalcatura portante della lingua di Belluomini. Sebbene in altro contesto – ma con analoga intenzione al testo di Belluomini, nel suo celebre trattato sul linguaggio, di logica dialettica applicata alla teologia, Pietro Abelardo nel “Sic et non” del 1121 dice: “Dubitando, infatti, siamo spinti a ricercare; e indagando a fondo giungiamo a cogliere la verità.” La potenza della poesia è questa ricerca della verità messa alla prova nel porre la vera domanda, la domanda che insegna ad interrogare, scavando nel significato esistentivo, interrogativo che ciascuno di noi porta dentro di sé in modo originale e personale.

In brevi e intensi versi nel poema dedicato a Dario Bellezza così ancora scrive Belluomini:

 

“Non prometto di pormi in ricerca

per un fiore, per farti compagnia

accarezzando il gelo della lapide:

non piango dei poeti la presunta

morte […]”.

 

Tutto è incerto in questi versi, anche la morte. C’è la certezza di una “fredda lapide” ma il suo significato di morte è incerto. Perché il poeta è nella ricerca viva e vivificante della parola che radica il senso della sua finitudine il quale costituisce la sua libertà, appunto, di dire. In questo il fiore, che nomina Belluomini, è l’essenza della moderna poesia che si libera dall’oppressione dell’egoità per aprire alla possibilità dell’altro, dell’altrui io. E questa riflessione sulla vita e sulla morte, si potrebbe dire in termini strettamente filosofici, questa meditatio mortis di Belluomini – attraverso questi amici e autori, è un estremo tentativo che il poeta compie per cogliere a fondo il significato – e non il senso – della vita per mezzo dell’amicizia nella scrittura. La forza linguistica del poeta e della poesia si manifesta ogniqualvolta si distacca dalla realtà per meditare il senso di cui fa esperienza nel poema, nel verso. Per scendere nel profondo c’è bisogno di questo allontanamento, di questa separazione dal mondo reale in cui “la memoria scorre come fiume” così dice in “Intimi riflessi” il grande poeta viareggino “nel mezzo di confusi sentimenti”. (Bisogna ricordare che “Intimi riflessi” è un libro particolare che ricorda i genitori dell’autore con lo sguardo dell’uomo adulto). Ecco che qui la scrittura del poema rende l’uomo libero dal giogo della morte e non come mero simbolo ma come atto esistentivo perché lo libera dall’azione del giorno mettendolo in contatto con l’oscurità e le divinità della notte. Questo costituisce, da un altro punto di vista, l’atto morale della scrittura in cui il dire va oltre la misura espressiva bensì diventa cosa, diventa misura di esistenza a sé stante. E ciò che fa grande, la grande poesia, è la misura del senso, non la metrica o la capacità di rappresentare il mondo nel verso, come diceva Benedetto Croce.

 

C’è inoltre da dire che un libro come “Senza distanze”, trattandosi di poesia sulla poesia non è un ‘giochetto letterario’, un divertissement ma è la vetta più alta del sentir poetante, per dirla con Heidegger, perché ha la capacità implicita di andare all’essenza di dire il non-detto contenuto nella parola, consentendo in tal modo all’indicibile di essere linguaggio, di trasformarsi e di liberarsi in quell’istanza rigenerante del sentimento linguistico che annuncia il come se, poiché il regno della letteratura, della poesia è questo territorio del come se che diventa realtà linguistica.

 

Il celebre quadro Las Meninas di Velasquez in cui il pittore raffigura se stesso, che dipinge le damigelle d’onore, è un esempio originario di questo sguardo del poeta che l’arte moderna esercita su se stessa sia nel tempo che è, a cui appartiene, che scorre sia il tempo che rappresenta, istante che viene fissato sulla tela nel caso del pittore, momento che viene fissato nel foglio vergato di parole, nel caso del poeta, dello scrittore.

La grandezza della poesia moderna – almeno da Foscolo e Leopardi in poi, è quello che Belluomini dice la “mia voce conosce l’incertezza/ di quell’assente presa sulla gente” perché la poesia parla a vuoto, e parla del vuoto perché nel tempo moderno essa non ritma più l’azione ma guarda in avanti, non avendo più la storia dei fatti da narrare come nei poeti antichi ma ha un’esistenza umana da riscattare e da raccontare nella sua vulnerabilità vitale della parola.

Ora ritornando ad “Ultima vela” ciò che va messo in risalto, a mio giudizio, è la circostanza che Belluomini con questo ultimo libro offre una testimonianza spirituale della letteratura. Come diceva uno dei massimi poeti del ‘900 italiano ed europeo Giovanni Giudici, amico di Francesco Belluomini, la poesia moderna ha bisogna di mettere “la vita in versi”. “Inoltre – scrive Giovanni Giudici – metti in versi che morire/ è possibile a tutti più che nascere/ e in ogni caso l’essere è più del dire”. E Belluomini, analogamente, con il suo peculiare linguaggio dice […]ci tenevo/ a tale smarrimento di mia storia/ ripagato con quello che potevo. L’ignoto che sconvolse la mia vita/ mi spinge [..] (pag. 207). A scrivere nel vero dire il linguaggio può avere come patria la filosofia, ma il suo pianeta è la poesia.

Scrivere consiste nel portare alla luce le crepe del linguaggio. E attraverso di esse non fluisce alcuna verità eterna. Esse sono verità di un mondo preverbale, di fessure, buchi, squarci; la scrittura conferisce senso contribuendo a guardare in faccia la Gorgone, il mondo subcosciente in cui siamo immersi. Sopportare il reale con la sua maschera è liberarci dalle catene per uscire dalla cecità e dall’oscurità della caverna. Tutto nel linguaggio di Belluomini è reale. Non si dà illusione. Anche per questo, voglio concludere con alcune parole iniziali di “Ultima vela” che danno corpo a quest’ultima considerazione:“Un percorso da stato d’emergenza/ da vero giramondo dei mestieri,/ non mancato scontare mio peccato/ doppiando pure quattro continenti”.

 

 

PASSI FALSI, rubrica a cura di Marco G. Ciaurro

           © Marco G. Ciaurro

Marco G. Ciaurro ha studiato all’Università di Pisa con Aldo G. Gargani e Manlio Iofrida, all’École des Hautes Études con Jacques Derrida. È membro della Société Amis de Blanchot e fa parte del Comité de rédaction. Fra i lavori più importanti ricordiamo “La questione degli intellettuali” di Maurice Blanchot (traduzione, 2011) e la curatela del libro di Aldo G. Gargani, “L’arte di esistere contro i fatti”, edito da Lamantica (Brescia 2017). Ha scritto il romanzo “La stanza dei fili” edito da Valleri (Firenze 2000) e il libro di racconti “L’infelicità perfetta” edito da Società Editrice  Fiorentina nel 2009. La sua raccolta di poesie “A trazione poetica” (Carmignani Editrice) è del 2015.

Un cammino di libertà. Alcune riflessioni su “Benedetti da Parker” di Alessandro Agostinelli Cairo 2017

“Non l’Uomo ma gli esseri umani abitano questo pianeta. La pluralità è la legge della terra.”

(H. Arendt, “La vita della mente”, Il Mulino 1987)

La letteratura del Novecento ci ha aperto vie praticabili, cammini di libertà fino ad allora impensati.

Il libro di Alessandro Agostinelli già nel titolo “Benedetti da Parker” (2017, Cairo editore Milano) è un libro denso e ricco di sfumature di significato. La densità è rappresentata dall’ossatura plurale del testo. Per quanto questo sia un romanzo, per grado di scrittura, giacché, credo si possa dire che la traccia eminente è nel ‘racconto’ che dissolve il suo oggetto – il plot della narrazione, in una verità prospettica. Meglio ancora pluriprospettica. Infatti è una storia della musica moderna, così come il recente “ M. Il figlio del secolo” di Antonio Scurati è un romanzo che narra un pezzo di storia, politica e culturale, del nostro paese affidandosi alla fantasia soltanto in parte, poiché è nella storiografia che il neoromanzo mette radici. Nel libro di Agostinelli l’intreccio dei saperi è – per quanto esteso, complesso ed articolato, ben disciolto nella trama testuale.

Il testo parla di una realtà storica e biografica. La vita di un ragazzo di nome Dino Alipio Benedetti nato ad  Ogden New Town nel 1922 che dopo gli studi è incerto se giocare a basket o studiare musica, un’anima tormentata poi persa nella droga e ammaliato dall’amore per una giovane attrice che per lavorare nel mondo del cinema le prova tutte per mettersi in mostra. Ma quella descritta è la nascita vera e propria della musica popolare (oggi colta) occidentale nata negli Stati Uniti in California, tra il 1940 e il 1945 mentre imperversava la Seconda Guerra Mondiale.

Gli americani spaventati da Pearl Harbour sono impegnati in guerra anche in Europa. Com’è ampiamente noto, dopo quell’attacco, gli statunitensi erano terrorizzati da un’ipotetica invasione giapponese. Il fratello Rick si “mise a vendere rifugi e case anti-bombe. Pazzesco!” (pag. 42) Col gruzzolo guadagnatosi comprò un locale coi fiocchi a Los Angeles dove si suonava tutta la notte.

Intanto Dean Benedetti conduce una vita spericolata tra un posto e l’altro dove si suona musica bebop, tira a campare con espedienti e con una vita randagia di strada ma nel frattempo registra le serate tra Los Angeles e New York con gli assoli, e le geniali improvvisazioni, del grande musicista Charlie Parker. La notorietà di questo genere musicale in seguito si deve anche a Sartre che proprio nel suo romanzo più importante La nausea dedica pagine indimenticabili ed appassionate a questa nuova musica, allora popolare nella Parigi dopo la seconda guerra.

In più “Benedetti da Parker” parla anche dello stretto rapporto culturale, sociale e psicologico tra Italia e Stati Uniti. Ed è attraverso da un’attenta ricostruzione, appunto, storica e storiografica che lascia emerge il disagio esistenziale di un uomo il quale nella musica trova il senso compiuto della propria esistenza. C’è l’inizio dell’uso dell’eroina in America negli anni Quaranta che è anche un tentativo, un modo di mostrare il disagio, la scomodità dell’arte che, per quanto celebrata, è sempre in contraddizione col tempo presente nelle società di massa. Il mondo del Giorno e dell’azione non la giustifica poiché essa nasce dalle lacerazioni della Notte e dall’inazione.

Tuttavia c’è subito da dire che se Dean non fosse venuto in Italia a Torre del Lago, nella patria di Puccini che non amava particolarmente, per raggiungere i suoi sarebbe finito in carcere per possesso e uso di stupefacenti in California. Il padre e la madre invece erano ritornati per godersi la pensione americana nella terra dei loro avi.

Il suo genio e il suo intuito eccezionale verrà compreso solo quando si scopriranno le registrazioni di Charlie Parker ad opera sua dopo la morte a soli 34 anni. Gli assoli del grande musicista sarebbero andati persi senza questa testimonianza. E quelle registrazioni sono state capitali. La cultura è una riflessione lucida e austera sulla storia o sulla vita per questo l’esposizione rigorosa – dal punto di vista storico, storiografico e di ricerca e lo stile narrativo frizzante, leggero ma anche profondo e giustamente spietato espone la tragedia esistenziale di Dean Benedetti dal punto di vista autobiografico permettendo di evitare insulsi moralismi. Il bel libro di Agostinelli non stempera questa tragedia di genio e follia, per dirla alla Jaspers – mostrando la nascita del bebop piuttosto svela, implicitamente, un ritardo – culturale e musicale, in quel periodo storico nel nostro paese che ascoltava ancora le canzoncine di Carosone.

Ora bisogna notare che sin dal titolo siamo in presenza di un sintagma che richiede un’analisi attenta per la ‘densità semantica’ del significato. Da un lato Benedetti è il cognome di emigrati lucchesi oltreoceano; il nome anagrafico di Dean, come ho già detto, è Dino Alipio Benedetti. Il quale, forse sin dall’inizio del testo – ma da un certo punto in avanti sicuramente, coincide anche con l’«io scrivente».

Quindi sarebbe un’autobiografia inventata. Poiché colui che narra la storia è un fantasma ciò vuol dire che è un genere di fanta-biografia? Cioè una biografia immaginaria. Questa affermazione potrebbe essere superficiale per vari motivi.

Il titolo rimanda anche all’atto con cui si benedice, con cui cioè si formula, anche implicitamente, un augurio di bene, oppure s’invoca la protezione celeste, religiosa o metafisica su una più persone. E leggendolo si scopre che questa paradossalità si dissolve, in parte, al suo interno. Per un verso si accerta che si tratta di due sostantivi. Nondimeno il senso del libro, la pluralità dei significati insiti nel titolo rimangono inalterati perché la musica è una benedizione per l’uomo. Si può ricordare a questo proposito che alcuni biografi di San Gregorio Magno raccontano che la sua conversione al cristianesimo avvenne un giorno passeggiando per Roma allorché, attratto dalle voci che uscivano dalle catacombe come un invito scendere le scale, venne avvolto dal canto dei cristiani ai quali si unì per sempre.

Pertanto, il doppio senso, o il senso raddoppiato del titolo allora, come dice Derrida, rimane aperto, contraddittorio, molteplice, disseminato nel senso. Quel doppio senso, quella pluralità semantica del libro di Agostinelli è un pregio che pone l’interrogativo intrinseco del significato esistenziale, del significato ultimo della vita, senza porvi una risposta poiché il compito della letteratura, posto che ne esista uno, è interrogarsi. E l’interrogativo che il romanzo pone è radicale, l’arte o la morte. L’arte come senso e significato della morte.

Infatti si può dire che Agostinelli contribuisca a dare nuova linfa al racconto filosofico. Il racconto filosofico non si avvale di un sistema di valori. Esso ha come orizzonte lo scopo, appunto, di narrare concetti e problemi filosofici. All’inizio, anzi da prima che cominci la narrazione della nascita del bebop c’è una voce del testo che ci mette al corrente, sulla pagina di sinistra del libro, che: “Questa è un’opera di finzione, ispirata liberamente ad alcuni fatti della vita di un musicista dimenticato”.

Ma perché questo dubbio? Ogni opera di finzione, tratta liberamente il proprio oggetto, perché precisarlo? Quale scrupolo guida questa precauzione?

In realtà anche se la storia è vera e Alessandro Agostinelli per molto tempo è stato sulle tracce di Dean Benedetti, questo musicista dimenticato, bisogna sottolineare che siamo in presenza della finzione, anche dicendo il vero, e senza essere nella contraddizione logica. La contraddizione infatti si dissolve perché verità e menzogna nella letteratura, nell’arte più in generale, si fondono insieme, dando vita ad una nuova verità, che non è verità o menzogna, ma una cosa nuova, diversa. E la diversità è costituita dalla coabitazione, su un altro piano, di verità e menzogna.

Si legge a pagina 143:

“Rise ancora e con l’occhio malizioso fece: «Vuoi la verità o la bugia?

Igilio si intromise e disse La verità.»

«Igilio, vai a fare gli spaghetti» poi rivolgendomi nuovamente a Silvia chiesi: «Che razza di domanda è?»

E lei insistette: «Vedi, Brubeck suona diritto. Sa già dove vuole andare a parare. Paul Desmond cerca di portarlo un attimo di là, ma alla fine si torna sempre sul posto. Per la maggioranza del pubblico loro suonano la verità. Mentre per i più puri del bebop loro suonano la bugia. A me non interessa né l’una né l’altra, cioè mi interessano tutte e due insieme. Io voglio la verità e la bugia. Voglio tutte le variazioni possibili, quelle non programmate. Voglio Bird che suona la verità e la bugia.» Dopo questa considerazione di marca tipicamente nietzschiana la narrazione continua il suo corso.

«Ehh, quanto la fai difficile» rispose, e si sfilò l’accappatoio restando nuda ancora per un attimo, prima di rimettersi il vestito.

Gli spaghetti erano pronti. Forse potevo provare a mangiare qualcosa anch’io.”

Ogni romanzo autentico è una visione, una prospettiva, spaccato di un mondo. Ed è anche un modo di riflettere per esprimere sia il mondo che ci circonda sia per rispondere ad uno stato d’animo o ad un concetto, a una storia intima o civile, provinciale o globale che ha le stigmate dell’emblematico. Ed è anche per questa ragione che il romanzo può considerarsi la forma di cultura più idonea alla rappresentazione dell’uomo ironico e democratico, come dice Richard Rorty in “Filosofia dopo la filosofia”. Perché è una scrittura aperta sul mondo e al medesimo tempo è scrittura del mondo, riduzione attendibile del mondano. La varietà di stili, di modelli, di forme e di modi di essere che arricchiscono la persona per approssimarsi all’altro, all’umanesimo dell’altro uomo, come lo denomina Levinas.

Il romanzo giallo oggi molto in voga va verso la verità. Qui invece si narra verità e menzogna, si narra la vita reale di un musicista dimenticato ma si dice che è finzione.

Siamo in presenza di un’arte particolare, inoltre, e c’è un’analogia con quel tipo di genialità che comprende la grandezza di un’arte o di un sapere per vicinanza. Questa è una storia di Jazz e del Jazz, del bebop nello specifico. Lo stile di vita è la droga. Vita dissoluta, benché ci sia l’amore travolgente per Beverly, un’attrice che sposa Dean per lasciare il marito. Ad un certo punto questo amore finisce. Intanto Dean ha incontrato Charles Parker che chiama Bird e dopo averlo incontrato tinge di nero il suo sassofono.

Si potrebbe dire semplicemente è un bel romanzo. Ma si farebbe torto a questo libro perché non è la bellezza che lo caratterizza e neanche il significato politico diretto come qualcuno ci ha letto tra le righe.

Il tratto particolarmente interessante di questo libro che lo rende un’esperienza particolare è ciò che potremmo denominare la salvezza dell’io scrivente. Perché attraverso questo libro Alessandro Agostinelli produce un meccanismo di difesa della letteratura per la letteratura.

 

© Marco G. Ciaurro

PASSI FALSI, rubrica a cura di Marco G. Ciaurro

 

Marco G. Ciaurro ha studiato all’Università di Pisa con Aldo G. Gargani e Manlio Iofrida, all’École des Hautes Études con Jacques Derrida. È membro della Société Amis de Blanchot e fa parte del Comité de rédaction. Fra i lavori più importanti ricordiamo “La questione degli intellettuali” di Maurice Blanchot (traduzione, 2011) e la curatela del libro di Aldo G. Gargani, “L’arte di esistere contro i fatti”, edito da Lamantica (Brescia 2017). Ha scritto il romanzo “La stanza dei fili” edito da Valleri (Firenze 2000) e il libro di racconti “L’infelicità perfetta” edito da Società Editrice  Fiorentina nel 2009. La sua raccolta di poesie “A trazione poetica” (Carmignani Editrice) è del 2015.